> Copie d'un message reçu :
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>
> BONNE RÉCEPTION ET BONNE LECTURE.
> A*
>
> -----Message d'origine-----
> De : J BOURJOLLY [mailto:bourjolly@sympatico.ca]
> Envoyé : 14 septembre 2006 11:41
> À : abance@sympatico.ca
> Cc : bourjolly@sympatico.ca
> Objet : Texte sur créolité
>
> Bonjour Adrien:
> Un texte sur la créolité que je viens de recevoir. Bonne lecture et
> à bientôt.
> Amitiés. JM
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>
> Créolité
>
> L’aventure ambiguë d’une certaine Créolité
>
> Le mouvement de la Créolité, popularisé en France métropolitaine
> par un manifeste de trois auteurs martiniquais publié en 1989 (Eloge
> de la Créolité)1 et par un large succès éditorial, prétend
> redéfinir l’identité créole et codifier une nouvelle démarche
> littéraire. Or, qu’il s’agisse du contenu du manifeste ou de la
> stratégie pratiquée, il est facile d’observer chez les défenseurs
> de ce courant un ensemble confus de contradictions et de
> simplifications, qui est dû à au moins trois facteurs :
> l’obsession de la reconnaissance littéraire de la métropole
> française dont ils dénoncent la politique d’assimilation coloniale,
> l’attitude totalitaire parfaitement visible derrière le discours
> culturel, et une manipulation hâtive du concept de métissage,
> phénomène dont les Antilles représenteraient le modèle idéal…
> Notre propos ici n’est pas de mettre en question l’énorme travail
> de création et de novation de ce mouvement, mais de montrer comment la
> créativité des écrivains et l’élaboration de leurs œuvres ont
> été perverties par les diktats idéologiques et par un certain
> galimatias, ou « manger-cochon », théorique.
> Pour bien suivre les tracées et les traversées paradoxales de la
> Créolité, nous commencerons par souligner, dans le cadre restreint de
> cet article, les prétentions spatiales et mythico-idéologiques du
> mouvement, avant de procéder à une présentation commentée du
> manifeste. Nous terminerons en attirant l’attention sur un pilier
> conceptuel primordial, ou « fondal-natal », du catéchisme du
> métissage créolitaire : le rejet viscéral qui englobe les Blancs (ou
> « leucodermes »…), l’Afrique dite « phantasmatique », et «
> l’ethno-classe des mulâtres » désignée aussi sous l’appellation
> fort peu conviviale de « mulâtraille ».
>
> Nul n’est prophète en son pays…
>
> Complaisamment diffusées par les médias et généreusement
> récompensées par de nombreux prix littéraires en France
> métropolitaine, les œuvres inspirées par le mouvement de la
> Créolité, à prédominance martiniquaise, ont incontestablement
> renouvelé l’inspiration littéraire antillaise. Les écrivains qui
> s’identifient le plus à ce courant sont les Martiniquais Patrick
> Chamoiseau et Raphaël Confiant, auxquels on peut ajouter un autre
> Martiniquais, de manière épisodique, Fortuné Chalumeau, dont le
> roman Mille et une vies (1997)2 sacrifie aux exigences créolistes. Il
> faut y associer également les Guadeloupéens Ernest Pépin et Gisèle
> Pineau. Cette dernière, tout en respectant le dogme du français
> créolisé, notamment dans La grande drive des esprits, 1993)3, s’en
> écarte par une thématique plus large et une présentation moins
> idéalisée de l’univers social antillais (L’espérance
> macadam,1995, L’exil selon Julia, 1996)4.
> Une première constatation s’impose : cette nouvelle école n’a pas
> suscité de nombreuses adhésions parmi les écrivains antillais,
> malgré les alléchantes possibilités éditoriales « hexagonales ».
> En outre, en dépit de la prétention géographique de l’appellation
> « Créolité », qui semblerait concerner l’ensemble du monde
> créole, du moins dans la Caraïbe, on s’aperçoit de la réserve des
> écrivains guyanais et de l’absence bruyante d’Haïti,
> c’est-à-dire le plus grand pays créolophone du monde (environ 7
> millions de locuteurs). Signalons aussi qu’en Haïti, pays absent de
> la Créolité, le créole est la langue véhiculaire du quotidien
> d’au moins 95%% de la population, et qu’il a été adopté comme
> langue officielle, à côté du français, par la Constitution de 1987.
> Ce mouvement n’est pas non plus assimilable à la Créolie de
> l’Océan Indien.
> Il s’agit donc d’une certaine créolité qui ne correspond point
> à l’envergure spatiale du terme, et qui ne reflète pas non plus la
> complexité des préoccupations identitaires des populations créoles.
> La situation anthropo-linguistique du créole et le statut qu’il
> occupe dans l’imaginaire ne sont pas les mêmes dans tous les pays
> créolophones. Les élans mystiques et les tentations totalitaires qui
> ne caractérisent qu’une frange minoritaire de militants linguistes
> en Martinique seraient complètement incongrus en Haïti où le créole
> n’est nullement menacé de marginalisation. Bien au contraire. Or les
> médias « hexagonaux », soit par ignorance, soit par approche
> superficielle, n’ont pas fait état du rayonnement très limité de
> la Créolité, ce qui revient à accréditer la prétention ou
> l’imposture spatiale de ce mouvement.
> La force et l’efficacité éditoriale de la Créolité sont dues en
> grande partie à une étrange complémentarité de stratégies : celle
> de la presse métropolitaine heureuse de promouvoir une littérature
> novatrice, épicée, commercialisable et extrêmement cohérente dans
> ses structures, sans compter le plaisir de récupérer pour le
> rayonnement de langue française la créativité des écrivains
> créoles fustigeant l’aliénation coloniale en « pays dominé » ;
> du côté des écrivains créolitaires, un besoin d’occupation du
> terrain littéraire, ou du « champ de production culturelle », pour
> parler comme Pierre Bourdieu (Raisons Pratiques)5. Puisque nul n’est
> prophète en son pays, le lieu choisi pour prononcer la conférence
> dont le texte constitue l’Eloge de la Créolité (le 22 mars 1988)
> fut la Seine-Saint-Denis, prédestinée sans doute à devenir le lieu
> fondateur d’une nouvelle identité créole. Il faut noter par
> ailleurs que l’obsession éditoriale des écrivains de la Créolité
> constitue une des différences essentielles avec les courants comme la
> Négritude et l’Antillanité, qui l’ont précédée.
> Les œuvres relevant de la Créolité sont structurées autour d’une
> charpente théorique exposée dans l’Eloge, dont les présupposés
> idéologiques, incompatibles avec la liberté de la création
> littéraire, s’inscrivent dans le cadre d’une « stratégie presque
> militaire de l’occupation du terrain ». L’expression est
> d’Edouard Glissant, dans L’Evénement du Jeudi du 2 au 8 décembre
> 1993. Attardons-nous quelques instants sur l’aspect stratégique et
> son implication mythico-idéologique, avant de parcourir le manifeste.
>
> Les magiciens autoritaires ou les majors quimboiseurs
>
> La production de textes théoriques et canoniques accompagnant
> l’éclosion d’un mouvement littéraire fait souvent partie d’une
> stratégie pertinente d’occupation du marché éditorial. Pierre
> Bourdieu explique le phénomène dans Raisons pratiques : « Le ton
> grandiose des proclamations autovalorisantes qui évoquent le manifeste
> littéraire ou le programme politique plutôt que le projet
> scientifique est typique des stratégies par lesquelles, dans certains
> champs, les prétendants les plus ambitieux – ou –prétentieux –
> affirment une volonté de rupture qui, en tentant de jeter le
> discrédit sur les autorités établies, vise à déterminer un
> transfert de capital symbolique au profit des prophètes du
> recommencement radical »6. Mais c’est dans l’œuvre romanesque
> elle-même que foisonnent les postulats de la Créolité, au point que
> les romans évoquent davantage l’application mécanique d’un
> programme que l’aventure d’une écriture.
> Loin d’être un simple manifeste littéraire, l’Eloge prétend
> régenter l’inspiration, imposer les choix esthétiques, redéfinir
> l’identité caribéenne, décerner les labels de littérarité,
> désaliéner la conscience antillaise en réécrivant l’histoire
> collective étouffée par la mainmise coloniale et par la francisation.
> Par ailleurs on assiste à un certain messianisme littéraire, dans la
> mesure où les théoriciens porteurs du nouvel évangile libérateur
> semblent arriver comme une trinité de messies révélateurs et
> fondateurs, car avant eux il n’y a eu que de la pré-littérature et
> des anté-créoles.
> Il s’agit d’investir le terrain des commencements et de
> l’antériorité, celui de la mythologie des origines chère à Mircea
> Eliade. Nos théoriciens-inquisiteurs tentent souvent d’éliminer les
> prédécesseurs importants, soit par la virulence verbale (Césaire),
> soit par la réduction de la pensée (E. Glissant) soit par
> l’occultation ou la banalisation (Jacques Roumain, Simone
> Schwarz-Bart). Il ne s’agit pas seulement du rituel « meurtre du
> père », assorti d’une très scolaire querelle des anciens et des
> modernes, mais d’une tentative de s’approprier sur le plan mythique
> la gloire de la primauté des commencements. Parler de
> pré-littérature et d’anté-créole, comme ils le font, c’est
> renvoyer au temps du chaos, c’est-à-dire au temps d’avant la
> création du mouvement créolitaire, la plupart des écrivains qui ont
> précédé l’avènement miraculeux de ces démiurges de la
> Créolité. Or, comme l’ont montré des travaux de Mircea Eliade
> (Mythes,rêves et mystères, 1957, Aspects du mythe ,1963)7, le temps
> des commencements est paré du prestige associé à la perfection
> originelle, à la pureté initiale et à l’âge d’or paradisiaque
> des époques primordiales. Accaparer le temps des commencements de
> manière autoritaire revient à s’arroger une légitimation proche de
> la sacralisation, donc non soumise à discussion. D’où, chez les
> théoriciens de la Créolité, la pratique systématique d’une
> terrible virulence verbale visant à éradiquer tout débat
> contradictoire. Nous entrons alors dans un espace symbolique
> totalitaire à mi-chemin entre l’intégrisme religieux (à la
> manière des hezbollah et des talibans) et la politique
> d’intimidation des tontons macoutes.(qui font aussi partie de la
> culture créole). Commençons par un parcours du texte canonique de la
> Créolité.
>
> L’Eloge de la Créolité
>
> Au cours de l’année 1989, année très médiatique en France de la
> commémoration du bicentenaire de la Révolution française, les
> éditions Gallimard publiaient un manifeste littéraire, Eloge de la
> Créolité, œuvre de trois auteurs martiniquais, dont deux romanciers
> (Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant) et un éminent linguiste
> grammairien, Jean Bernabé.
> Après la Négritude de légitime défense des décennies 1930-1960, et
> l’Antillanité, incarnée principalement par le Martiniquais Edouard
> Glissant et la Guadeloupéenne Simone Schwarz-Bart (auteur de Pluie et
> vent sur Télumée Miracle,1972 8, et de Ti Jean L’Horizon, 1979)9
> dans les années 60-80, la Créolité apparaissait comme un nouveau
> projet littéraire. On y trouvait une réévaluation des définitions
> identitaires et des interprétations de la réalité caraïbéenne,
> exposées dans le cadre discursif d’une véritable doctrine
> idéologique. Cependant beaucoup de constats historiques qui servent de
> fondement à la révolte de la Créolité, et qui sont présentés
> comme une prise de conscience révolutionnaire dans l’Eloge, avaient
> déjà été dénoncés avec vigueur par Edouard Glissant dans
> l’ouvrage de référence qu’est Le discours antillais10, qui
> regroupe un ensemble de conférences et publications faites entre 1967
> et 1979. Ces constats sont les suivants : la prégnance de la
> civilisation créée autour de l’économie esclavagiste de
> plantation, les phénomènes de créolisation, l’assimilation et
> l’aliénation par la société de consommation, et l’illusion
> d’une certaine forme d’universel. Pour ce qui est du manifeste
> lui-même, de nombreux points traités figuraient dans la thèse
> monumentale et remarquable de Jean Bernabé, Fondal-Natal, grammaire
> basilectale approchée des créoles guadeloupéen et martiniquais
> (1983)11. Mais elles s’y exprimaient dans un contexte conceptuel
> modéré, neutralisé par la pondération documentée du travail
> universitaire. On les retrouvera sous une forme virulente dans la très
> assassine biographie d’Aimé Césaire exécutée par Raphaël
> Confiant en 1993 : Aimé Césaire, une traversée paradoxale du
> siècle12 Il faut y ajouter, pour ce qui est des textes théoriques
> d’envergure, Lettres créoles, tracées antillaises et continentales
> de la littérature13, ouvrage publié par Patrick Chamoiseau et
> Raphaël Confiant en 1991, et Ecrire en pays dominé (1997)14 de P.
> Chamoiseau.
> La période d’émergence éditoriale du mouvement créolitaire est la
> décennie 1980, mais le traitement du temps historique dans l’œuvre
> romanesque vise à restituer la totalité de l’Histoire antillaise
> (Martinique, Guadeloupe). On peut distinguer deux périodisations. La
> première plus vaste nous présente, sous forme de fresques illustrant
> une Histoire reconstruite, l’aventure collective du petit peuple
> créole, de l’époque de l’esclavage à nos jours. La deuxième
> périodisation est concentrée sur l’époque qui va de la II° Guerre
> Mondiale à aujourd’hui. Ainsi Chronique des sept misères (1986)15
> et Texaco (1992)16 de Patrick Chamoiseau, ainsi que L’archet du
> colonel (1998)17 de Raphaël Confiant correspondent aux grandes
> fresques de mémoire revisitée, concernant l’époque coloniale,
> tandis que les autres romans, notamment chez Chamoiseau, Confiant et
> Gisèle Pineau, s’inscrivent davantage dans l’Histoire récente. En
> traitant de cette dernière les romanciers créolitaires privilégient
> deux grands événements, incarnés par deux grandes figures
> emblématiques transformées en victimes expiatoires. Il s’agit de la
> loi de départementalisation de 1946 assumée par Aimé Césaire, et de
> l’institution de la V° République (1958) en France, symbolisée par
> le général de Gaulle.
> Le premier de ces événements, qui a été conçu comme une mesure
> d’intégration républicaine après la II° Guerre, et «
> d’égalisation » par Césaire, a été perçu par les écrivains
> créolitaires (mais pas uniquement par eux) comme une forme
> d’assimilation coloniale, la fée Carabosse impérialiste (P.
> Chamoiseau) lançant une agression culturelle insidieuse contre
> l’imaginaire créole (Martinique, Guadeloupe) incarné par la déesse
> de l’eau, Manman Dlo 18. Le deuxième événement marque le début de
> l’intégration des Antilles au monde de la consommation, terriblement
> nocif pour les traditions populaires. Aimé Césaire est tenu pour
> responsable et coupable de la politique d’assimilation, notamment
> dans les romans de Confiant et de Chamoiseau. Quant au général de
> Gaulle, il synthétise toutes les tares de l’agresseur
> systématiquement diabolisé, conformément à la simplification
> structurelle qui caractérise les discours idéologiques et les
> anathèmes religieux.
> Les pères fondateurs de la Créolité ont tenté ainsi de donner un
> caractère mythique et sacré à leur entreprise fondatrice, en
> répétant régulièrement dans leurs œuvres l’exécution des
> victimes sacrificielles idéales que sont « papa » de Gaulle et «
> papa » Césaire. L’agression incarnée par Césaire et de Gaulle
> acquiert une ampleur historique dans Texaco de P. Chamoiseau, car les
> deux personnages sont identifiés à deux « temps » de l’Histoire
> antillaise telle qu’elle est réécrite dans la fiction du roman :
> Césaire, pour le « Temps de Fibrociment (1946-1960) », de Gaulle,
> pour le « Temps Béton (1961-1980) ». Parlant de victime
> sacrificielle, Il nous faut bien rappeler ici les relations établies
> par René Girard entre la violence et le sacré 19, c’est-à-dire du
> rôle du meurtre dans la légitimation du sacré. Mais il s’agit ici
> d’un sacré dévoyé, car ce n’est pas un fils qui accomplit le «
> meurtre du père », mais un être déjà père qui veut accélérer la
> captation d’un héritage. On pensait à un mythique meurtre
> fondateur, on sombre dans le meurtre médiatique subventionné par les
> maisons d’édition… Il y a bien cette irrévérence iconoclaste qui
> fait les délices de la presse « hexagonale », mais elle est
> investie, gérée …et rentabilisée. Néanmoins la Créolité se
> définit elle-même par rapport à la Négritude et à l’Antillanité
> comme un dépassement beaucoup plus audacieux dans ses concepts et plus
> enraciné dans le réel antillais.
> L’Eloge de la Créolité s’étend sur plusieurs espaces de lecture
> : défense et illustration de la culture créole, méthode
> d’interprétation de la réalité historique, anthropologique et
> socio-politique antillaise, manifeste-programme littéraire et
> philosophie de l’Histoire. Le manifeste propose une nouvelle
> identité antillaise fondée sur le couple problématique
> langue/culture créole et sur la réalité du métissage, un métissage
> décrit comme une nouvelle essence : « Ni Européens, ni Africains, ni
> Asiatiques, nous nous proclamons Créoles »20. La réalité
> prédominante dans l’univers antillais est celle de l’agression
> ontologique permanente : « Notre vérité s’est trouvée mise sous
> verrous (…). Nous sommes fondamentalement frappés d’extériorité
> »21. A force d’être « surdéterminés » au point de « percevoir
> son architecture intérieure avec les yeux de l’Autre »22,
> l’Antillais est soumis à une aliénation permanente, qui explique
> l’inexistence d’une littérature véritablement antillaise : « La
> littérature antillaise n’existe pas encore. Nous sommes en état de
> prélittérature (…)23. Ce qui a préexisté à cette Créolité
> providentielle fut d’abord une « littérature mimétique ». Elle
> reconnaît toutefois l’apport précieux de certains prédécesseurs,
> dont l’ethnographe créoliste Gilbert Gratiant, qui fut le
> précieux archiviste d’un matériel culturel considérable. Quant à
> la Négritude césairienne, elle a restauré la « dimension africaine
> », mais elle souffre de trois tares aux yeux des théoriciens de la
> Créolité. Elle n’a su exposer « aucune pédagogie du Beau », elle
> a ignoré la dimension créole, et elle a hypertrophié l’origine
> africaine, ce qui revient à remplacer l’extériorité française par
> une autre : « Thérapeutique violente et paradoxale, la Négritude
> fit, à celle d’Europe succéder l’illusion africaine »24. Une
> autre différence entre Négritude et Créolité est exprimée par R.
> Confiant dans Traversée paradoxale sous forme d’une opposition
> manichéenne et simpliste, conformément au discours totalitaire : «
> Il convient de faire ressortir avant toute chose le fait que la
> Négritude est une idéologie, c’est-à-dire un discours construit de
> toutes pièces (et donc comme tel daté et falsifiable) tandis que la
> Créolité est la prise en charge d’une réalité historique et
> anthropologique (en perpétuel mouvement) que personne ne peut ni
> contourner ni invalider »25. L’Antillanité de Glissant recommande
> une plongée vers la « singularité intérieure ». Mais cette
> Antillanité (qui n’est qu’une « province de l’Américanité »)
> relève « plus de la vision que du concept » dans l’Eloge. Elle
> visait, selon Chamoiseau (Ecrire en pays dominé) « à décliner les
> généralisations universalisantes »26. En outre elle laisse
> perplexe, vu l’opacité du style de Glissant : « Nous restions
> devant ses textes comme devant des hiéroglyphes »27 (Eloge). Le
> processus de créolisation antillais, dont la Créolité est
> l’expression théorique, a donné lieu, selon le manifeste, à la
> plus originale et à la plus harmonieuse des civilisations de
> métissages dans le Nouveau Monde.
>
> Cinq autres points particuliers sont développés dans l’Eloge de la
> Créolité.
>
> 1. L’enracinement dans l’oral
>
> Les auteurs soulignent les conditions douloureuses et héroïques de la
> genèse du créole, la puissance d’une oralité populaire qui a
> conservé à travers les différentes crises de la société
> plantationnaire tout un savoir et un système de contre-valeurs. Puis
> cette oralité a été étouffée sous le poids de la francisation
> intégrée par les élites, à cause la manipulation du système
> scolaire et de la trahison des instituteurs : « Les instituteurs de la
> grande époque de la francisation ont été les négriers de notre
> élan artistique »28. La conséquence fut néfaste : « L’oralité
> commença alors son enlisement dans notre inconscient collectif (…)
> »29. Il s’ensuivit une rupture, « une ravine profonde entre une
> expression écrite qui se voulait universalo-moderne et l’oralité
> créole traditionnelle où sommeille une belle part de notre être.
> Cette non-intégration de la tradition créole fut l’une des formes
> et l’une des dimensions de notre aliénation »30. Or, affirme
> Chamoiseau dans Ecrire en pays dominé, « nos écrivains passés
> n’ont pas pris le relais du Conteur car c’était impossible. Les
> certitudes de l’écriture (ce poids millénaire de codes et de
> métriques) s’étaient offertes à eux comme un refuge »31. D’où
> la mission salvatrice de la Créolité : récupérer avec la ferveur
> d’un archéologue militant les fragments enfouis, rétablir une
> continuité et créer une nouvelle littérature qui relie
> l’enracinement à l’innovation : « Bref, nous fabriquerons une
> littérature qui ne déroge en rien aux exigences modernes de
> l’écrit tout en s’enracinant dans les configurations
> traditionnelles de notre oralité »32.
> Ce n’est donc plus la complexité de l’écriture qui
> caractérisera la restitution du vécu collectif et historique
> antillais, mais la magie de l’oraliture, dont la figure ordonnatrice
> n’est autre que le conteur, qu’il s’agisse du personnage
> structurant la fiction comme dans Solibo magnifique (1988)33 de
> Chamoiseau, ou du romancier lui-même présenté comme « marqueur de
> paroles », de la parole de nuit antillaise bien sûr. La parole se
> transformant par ailleurs en arme de combat, on ne s’étonne plus
> d’un titre comme Salve et salive d’Ernest Pépin, qui a publié en
> outre un livre dont le titre laisse songeur : Babil du songer… 34
> L’oralité représente indéniablement un prodigieux réservoir de
> contes, proverbes, « titim », comptines, chansons etc., mais elle
> conduit à une spécialisation de l’écrivain, dont elle alimente la
> capacité professionnelle à fournir de l’émerveillement. Nos
> romanciers identitaires courent le risque de se transformer en
> alchimistes prisonniers d’une « mécanique du charme », pour
> reprendre une expression utilisée par Roland Barthes dans la préface
> du Chevalier inexistant d’Italo Calvino, ou en bureaucrates du
> merveilleux pour parler comme Alejo Carpentier.(prologue à Dos
> novelas) : « A force de vouloir susciter le merveilleux à tout prix,
> les thaumaturges se transforment en bureaucrates »35.
>
> 2. La mise à jour de la mémoire vraie
>
> « Notre Histoire (ou plus exactement nos histoires) est naufragée
> dans l’Histoire coloniale. La mémoire collective est notre urgence.
> Ce que nous croyons être l’histoire antillaise n’est que
> l’Histoire de la colonisation des Antilles »36. Tel est le constat
> dressé dans le manifeste, où l’on considère par ailleurs que la
> crédibilité des historiens est suspecte : « Leur méthodologie ne
> leur donne accès qu’à la Chronique coloniale »37. La véritable
> chronique « est dessous les dates, dessous les faits répertoriés :
> nous sommes Paroles sous l’écriture »38. On notera, après la
> trahison des « instituteurs négriers », l’inaptitude et
> l’apostasie des historiens professionnels. Il appartiendra donc à la
> Créolité, animée d’un apostolat littéraire, de délivrer la
> Parole prisonnière, de restituer la mémoire vraie, de réanimer et
> d’assainir la conscience collective encombrée par un « lot
> d’obscurités ». Cette métaphore des ténèbres appelle une mission
> d’illumination rédemptrice. On perçoit alors beaucoup mieux le
> rôle éclairant des écrivains photophores munis des lumières
> heuristiques de la littérature, comme le montre le passage suivant :
> « Seule la connaissance poétique, la connaissance romanesque, la
> connaissance littéraire, bref la connaissance artistique, pourra nous
> déceler, nous percevoir, nous ramener évanescents aux réanimations
> de la conscience »39.
>
> 3. La thématique de l’existence
>
> C’est en terme religieux de « vocation » que s’exprime ici le
> rôle de l’écrivain créolitaire « renifleur d’existence », car
> ce dernier a « pour vocation d’identifier ce qui, dans notre
> quotidien, détermine les comportements et structure l’imaginaire
> »40. Toute cette troisième partie est exposée à travers des
> métaphores de profondeurs (plongée, explorer, descente) et le langage
> de la rectification (revisiter, réévaluer) qui doivent légitimer,
> après la redécouverte spéléologique du chaos pré-créolitaire, le
> travail d’ordonnateur de la vraie vie créole, « parachever la voix
> collective (…) et l’écouter jusqu’à l’inévitable
> cristallisation d’une conscience commune »41. La «
> pré-littérature » créole trop tournée vers l’extérieur africain
> et gaulois aurait malheureusement sous-estimé cet aspect essentiel :
> « Trop longtemps, notre écriture a négligé cette tâche
> fondamentale, ou l’a traitée sur le mode aliénant de
> l’extériorité »42. Grâce à la Créolité, la prise de conscience
> est thérapeutique, réunificatrice et glorificatrice : « Nous
> faisons corps avec notre monde. Nous voulons, en vraie créolité, y
> nommer chaque chose et dire qu’elle est belle »43. Cette
> réhabilitation esthétique si audacieuse et novatrice n’est pas sans
> rappeler le « Black is beautiful » du mouvement noir américain du
> Black Power des années 1960.
> Le lieu spirituel et anthropologique de la vraie vie et de la vraie
> culture créole se situe dans les basses couches populaires. Cette
> localisation symbolique de l’authenticité et de la véracité de
> l’esprit national figure déjà dans le Romantisme allemand, en
> France chez Michelet (Le Peuple, 1846), dans le Modernisme brésilien
> (1922-1945), dans Ainsi parla l’oncle (1928) de J. Price-Mars, œuvre
> théorique de l’Indigénisme haïtien et dans la Créolité
> cap-verdienne (années 1930-60), pour ne citer que quelques exemples de
> mouvements littéraires tournés vers la récupération de
> l’identité culturelle nationale. A l’instar des travaux de
> Price-Mars en Haïti, ce sont les œuvres à contenu anthropologique
> qui ont fourni à ces mouvements les fondements théoriques concrets
> utilisés comme base de légitimation scientifique. On connaît ainsi
> le rôle qu’ont eu les écrits de l’anthropologue Gilberto Freyre
> dans la littérature identitaire brésilienne, l’influence de
> Baltasar Lopes au Cap-Vert et de Fernando Ortiz à Cuba. Le matériau
> ethnographique et folklorique est incontestablement mieux conservé
> dans les couches populaires, qui accèdent plus tardivement à
> l’amélioration matérielle des conditions de vie liées aux progrès
> techniques et à la modernisation.
> C’est donc avec raison que les théoriciens de la Créolité se
> tournent vers un prodigieux filon anthropologique, riche en matière
> culturelle, jusque là peu exploré par la Négritude trop occupée aux
> urgences de la lutte anti-raciste sur le plan idéologique, et
> sous-exploité par l’Antillanité plus intéressée par la dimension
> mythique que par la veine folklorique et le domaine socio-linguistique.
> Mais le recours au patrimoine populaire tourne souvent au catalogue
> ethnographique, dans la mesure où il doit se faire avec «
> systématisme ». Le catéchisme créoliste impose la démarche, ou
> plutôt le rituel : « Réadmettre sans jugement nos « dorlis », nos
> « zombis », nos « chouval-twa-pat », « soukliyan ». (…) Entrer
> dans nos pitts, dans nos jeux de « grenndé », dans toutes nos
> affaires de vieux-nègres à priori vulgaires. C’est par ce
> systématisme que se renforcera la liberté de notre regard.
> Notre écriture doit accepter sans partage nos croyances populaires,
> nos pratiques magico-religieuses, notre réalisme merveilleux, les
> rituels liés aux « milan », aux phénomènes du « maj » aux
> joutes de « ladja », aux « koudmen »44.
> On aura remarqué au passage les expressions « réadmettre sans
> jugement » et « accepter sans partage », c’est-à-dire une mise en
> vacances autoritaire du discernement et de l’esprit critique. Nous
> sommes en présence d’un processus de béatification du peuple mis en
> relique dans un essentialisme absolu. Hors du peuple, point de salut,
> tel est le cas d’Alcide dans Le Nègre et l’Amiral de R. Confiant :
> « Il comprenait peu à peu à quel point son éducation
> petite-bourgeoise et française l’avait tenu à l’écart de son
> peuple et de sa véritable culture »45. Revenons à Raisons pratiques
> de Pierre Bourdieu à ce propos : « Le culte de la culture populaire
> (dont le paradigme historique est le Proletkult) est une forme
> d’essentialisme, au même titre que le racisme de classe qui réduit
> les pratiques populaires à la barbarie – et dont il n’est, bien
> souvent, qu’une inversion, faussement radicale : il procure en effet
> les profits de la subversion ostentatoire, du radical chic, tout en
> laissant les choses en l’état (…)46. Pour Roger Toumson
> (Mythologie du métissage) « les choix d’écriture , les stratégies
> stylistiques de la littérature créolitaire contemporaine en font non
> point la fidèle traduction de l’expressivité d’une culture
> populaire locale mais bien plutôt la retraduction autoritaire de
> normes de la littérature savante à laquelle celle-ci est désormais
> entièrement intégrée. Car il y a une tradition de la littérature
> savante d’inspiration populaire ayant pour thème romanesque les
> mœurs et les coutumes des humbles »47.
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>
> 4- L’irruption dans la modernité
>
> L’écrivain créole qui limiterait son espace romanesque à un
> univers populaire idéalisé et figé dans ses traditions
> s’exposerait à un processus de « pétrification », comme dans La
> savane des Pétrifications (1995)48 de Raphaël Confiant. Il faut donc
> « assumer l’ordre et l’aventure »49, l’ordre de la
> préservation identitaire et l’aventure de la modernité, tantôt
> dévorante, tantôt libératrice : « Il nous faut être ancrés au
> pays, dans ses difficultés, dans ses problèmes, dans sa réalité la
> plus terre à terre, sans pour autant délaisser les bouillonnements
> où la modernité littéraire actionne le monde »50.
> La modernité qui se met en place à partir de la
> départementalisation de 1946 mais surtout avec l’instauration de la
> V° République incarnée par le général de Gaulle, se caractérise,
> dans les œuvres créolitaires, par une occupation multiforme de
> l’univers antillais, dévorant, l’espace populaire par
> l’urbanisation sauvage, et cannibalisant le patrimoine culturel de
> l’imaginaire par l’aliénation de la société de consommation ;
> c’est ce que R. Confiant appelle le consommationnisme (Traversée
> paradoxale). Bien avant la Créolité, Edouard Glissant a longuement
> décrit et dénoncé ce danger dans Le discours antillais, en insistant
> longuement sur la dynamique perverse de « dépossession » et de «
> dépropriation » . Dans Ecrire en pays dominé, Patrick Chamoiseau
> expose le phénomène en usant avec bonheur de l’énumération qui
> reflète, sur le plan stylistique, le processus d’accumulation et
> d’invasion : « Autour, la loi de 1946 prenant son amplitude, le pays
> mutait à grande vitesse : construction en béton-roi, vitres,
> lumières, feux rouges, première télévision, extase automobile,
> cités HLM triomphantes, sanitaires, Sécurité sociale, allocations,
> avions, routes et autoroutes, écoles, prêt-à-porter, magasins,
> hôtels, supermarchés, publicités… Nous entrions dans une
> modernité anesthésiante (…)51.
> Cette modernité capable de « gauloiser, yankiser, hamburgériser,
> macdonaldiser (…) droguer à la carte de crédit, au loto, au
> Millionnaire, au tiercé, au Quinté Plus » selon Ernest Pépin
> (Tambour-Babel,1996)52, constitue l’une des cibles favorites des
> écrivains créolitaires. Elle a pour effet pervers de stériliser les
> forces de production des Antilles, (Confiant parle de « forces
> d’improduction ») et de faire de la Martinique un pays de Cocagne
> artificiel, dont la vigueur se délite dans un esprit d’assistanat
> infantilisant et un hédonisme irresponsable téléguidés depuis la
> métropole. Pour Confiant (Traversée paradoxale), la Martinique « vit
> dans l’abjection » provoquée par le déluge d’avantages sociaux,
> d’exonérations et de subventions : « La liste serait fastidieuse
> des avantages sociaux faramineux qui désignent le pays comme une
> insolite terre de cocagne dans un monde en proie à la violence, à
> l’analphabétisme et à la haine »53. La sévérité de la charge
> est sans nul doute justifiée, mais elle s’englue dans un magma
> d’imprécations poujadistes et d’assertions racistes contre les
> Blancs, de rejet viscéral de l’Afrique, sans parler d’une
> obsessionnelle haine anti-mulâtres ou mulâtrophobie, surprenante
> chez les mystiques du métissage.
>
>
>
> 5- Le choix de sa parole
>
>
> Etant donné que la langue créole représente le « véhicule du moi
> profond », les écrivains « qui ont tenté de la tuer en eux, ou dans
> leur écriture, perdaient sans le savoir la voie royale vers un
> authentique étouffé en eux-mêmes : la Créolité ! »54. Selon
> l’Eloge « ce serait stérilisation que de ne pas réinvestir cette
> langue »55. Il faut donc entreprendre « une quête du créole
> profond, orgueilleusement menée sous le signe de la rupture (…)56.
> Se soustraire à cette aventure c’est sombrer dans le drame de « la
> castration linguistique » imposée depuis l’enfance. Le point de vue
> exposé avec une certaine verdeur reste tout à fait pertinent.
> L’obligation d’écrire en créole s’impose avec la force morale
> d’un postulat ou d’un dogme, puisque ne pas écrire en créole «
> c’est, en écriture, ne pas accéder à l’acte littéraire.
> C’est, du point de vue de l’esthétique, mourir »57.
> L’intransigeance de tels impératifs (le créole ou la mort ) place
> rapidement l’intégrisme créoliste devant une contradiction :
> écrire en créole martinico-guadeloupéen, et donc assumer, avec un
> minimum de cohérence, sa quête orgueilleuse de rupture, c’est
> produire pour un marché d’environ un million de locuteurs au
> maximum. Or comment assumer une cohérence courageuse (avec le maigre
> bénéfice financier de la crédibilité) si l’on dispose d’un
> lectorat très réduit en créole ? Raphaël Confiant qui écrivait en
> créole depuis 1979 avait déjà été confronté au problème-dilemme
> : la rupture déficitaire, quasi-suicidaire sur le plan financier avec
> la francisation, ou pactiser avec le français, colonial, mais
> extrêmement rentable dans le domaine de la reconnaissance littéraire
> et de l’investissement lucratif ? Autrement dit, le choix entre « la
> bicyclette créole ou la voiture française », car tel est le titre
> d’une interview accordée par le révolutionnaire créoliste Raphaël
> Confiant à René de Ceccaty dans Le Monde du 6 novembre 1992.
> A bien lire les réponses de Confiant l’on comprend les raisons
> sonnantes et … trébuchantes du cahier d’un retour paradoxal vers
> la langue française : « En Martinique, mes romans créoles peuvent se
> vendre à trois cents exemplaires, alors que mes romans français
> atteignent quatre mille ventes. Je ne pouvais pas y être indifférent
> ». Trois cents exemplaires ! Le chiffre semble confidentiel, pourtant,
> poursuit Confiant « même ceux-là ont eu des difficultés à me lire,
> parce qu’ils avaient l’habitude de textes de quatre ou de cinq
> pages, pas de romans ! Il n’y a pas plus de cent personnes qui ont lu
> vraiment mes romans créoles ». Patrick Chamoiseau avait déjà fait,
> avant Confiant, le chemin de la case créole de Caliban à la maison de
> Prospéro : « Patrick a commencé par faire des bandes dessinées en
> créole, il avait un journal qui a duré des années. Moi,
> j’écrivais des poèmes, des nouvelles, des essais en créole. (…)
> Puis il a pris le chemin logique de l’écriture en français, tandis
> que je persistais ».
> Dans Ecrire en pays dominé, Chamoiseau nous confie avec un lyrisme
> plein d’émotion créole : « Si j’avais écrit en créole, je
> serais demeuré plus invisible que les crabes-mantous lors des grands
> secs de février »58. Le problème incontournable de la « visibilité
> » se pose donc de manière implacable, au beau milieu du paysage
> éditorial réel du pays créole rêvé, d’autant plus que, selon
> l’Eloge de la Créolité « les termes de l’échange restent
> inégalitaires devant la gestion de l’espace linguistique »59. Avec
> un réalisme qui n’a rien de magique ou de merveilleux, Confiant
> recourt, durant l’interview, à une métaphore inoubliable : « Si
> j’ai une bicyclette et une voiture, c’est la voiture que je prends
> ! ». Maintenant que le nègre marron, qui honnissait Césaire pour sa
> trahison du créole, a troqué la bicyclette antillaise contre la
> voiture occidentale, il est néanmoins perturbé par quelques remords,
> après avoir tant vitupéré les traîtres : « Je suis encore
> aujourd’hui, moi-même taraudé par l’idée que, peut-être, je
> suis en train de creuser la tombe de la littérature créole ».
> Il reste une solution toutefois : écrire dans une langue
> intermédiaire, un interlecte, un français créolisé. Car après
> tout, est-il écrit en italique dans l’Eloge « Nous l’avons
> conquise cette langue française »60. La Créolité a enrichi cette
> langue : « Nous avons étendu le sens de certains mots. Nous en avons
> dévié d’autres. Et métamorphosé beaucoup. Nous l’avons enrichie
> tant dans son lexique que dans sa syntaxe. Nous l’avons préservée
> dans moult vocables dont l’usage s’est perdu »61. Voilà donc la
> Créolité valorisée par l’exploit qui consiste à préserver la
> langue française « coloniale ». Pourtant la francophobie militante
> n’est nullement désamorcée au fond, puisque, dans Bassin des
> ouragans,(1994) Abel, alias Confiant, parle, en toute franchise de ce
> « français de France » sur lequel il « chie solennellement »62,
> avant d’écrire six lignes plus bas qu’il aime se « shooter au
> Rabelais ou au Montaigne », c’est à dire au français de la
> Renaissance non pollué par la modernisation. Nous sommes en pleine
> incohérence, en plein manger-cochon.
> Mais écrire en français intermédiaire ne serait-ce pas aussi un
> compromis, ou pire, une compromission ? Jean Bernabé, avant
> d’analyser longuement et brillamment dans sa thèse (Fondal-Ntatal,
> 1983)) le français créolisé de l’Haïtien Jacques Roumain dans
> Gouverneurs de la rosée, affirmait : « Avec le français créolisé,
> c’est toute l’esthétique du créolisme qui débouche sur une
> impasse. Selon nous, même ennobli par la pratique littéraire, le
> français créolisé constitue l’un des points névralgiques de
> l’aliénation historique des diglottes »63. Pourtant, six ans plus
> tard, dans l’Eloge, la bicyclette de Confiant amorce un virage
> prudent. On y lit qu’il faut aborder avec « une totale
> disponibilité » l’inévitable « problématique de l’interlangue,
> appelée plus savamment « interlecte ». Il y a cependant un danger
> de dilution du créole dans l’enrichissement du français, qui
> n’échappe pas aux magiciens/quimboiseurs de la Créolité, à
> propos de l’interlecte : « Mais l’exaltation des fécondités de
> ce dernier n’occulte en rien notre vigilance à l’égard de ses
> périls »64, car « l’interlecte peut bien, si l’on n’y prend
> garde, être le fossoyeur pur et simple du génie »65. L’intérêt
> de la fécondité dangereuse s’impose malgré tout : « Mieux nous
> croyons qu’un usage fécond de l’interlecte peut constituer la voie
> d’accès à un ordre de réalité susceptible de conserver à notre
> créolité sa complexité fondamentale, son champ référentiel
> diffracté »66.
> Le salut de la Créolité réside donc, tout bien calculé, ou en fin
> de compte… dans la solution intermédiaire du français créolisé.
> Si l’on en croit le militant créolitaire qu’est Raphaël Confiant,
> l’usage du français confère une plus grande liberté
> d’expression. Lisons attentivement ces propos de l’homme à la
> bicyclette créole dans Le Monde du 6 novembre 1992 : « Le créole est
> une langue rurale habituée à désigner des réalités immédiates.
> Son niveau conceptuel est très limité. (…) La liberté pour les
> écrivains créoles, paradoxalement, c’est le français, parce que le
> français est déjà une langue constituée avec laquelle on peut jouer
> ».
> De tels propos illustrent de manière éloquente la grande dérive des
> esprits
> créolitaires. Pourquoi « chier » sur le « français de France,
> l’abhorrer comme langue aliénante, et parader dans la voiture
> linguistique française devenue véhicule de libération du créole ?
> Pourquoi développer une mystique du créole gardien de l'identité et
> de l’âme antillaises, pour le reléguer ensuite à un statut
> folklorique à cause de sa soi-disant pauvreté conceptuelle ? Pourquoi
> traiter Césaire de « nègre marron d’opérette » (Traversée
> paradoxale) et les instituteurs antillais de « négriers» du créole,
> puis faire une juteuse carrière dans l’espace linguistique «
> cannibale » du français ?
>
> Après les cinq parties que nous avons présentées et commentées, le
> manifeste présente une partie intitulée : « Une dynamique constante
> ». L’on y pourfend l’universel. Le propos n’est pas nouveau ;
> Edouard Glissant le développe longuement dans Le discours antillais.
> « La littérature créole se moquera de l’Universel » est-il écrit
> dans l’Eloge. Mais, suivant l’idée d’après laquelle plus on
> assume son identité locale ou régionale, plus on a vocation
> d’universel, la Créolité, qui se rapproche alors de
> l’Antillanité, s’achemine elle aussi vers l’universalité,
> après l’avoir rejetée. L’itinéraire passe d’abord par
> l’américanité : « C’est par la Créolité que nous serons
> Martiniquais. C’est en devenant Martiniquais que nous serons
> Caribéens, donc Américains à notre manière ». De l’américanité
> retrouvée, la vraie, celle de l’Eloge, à une nouvelle forme
> d’universalité qui s’appelle la diversalité (concept emprunté à
> Victor Segalen), il n’y a qu’un pas, car « le monde va en état de
> créolité ». Il manquait un élément à cette construction
> généralisante : « La créolité exprimée frémit de la vie du
> Tout-monde, c’est le Tout-monde dans une dimension particulière, et
> une forme particulière du Tout-monde »67.
> Le texte du manifeste sera suivi d’un annexe, intitulé Créolité
> et politique, visant à combler une lacune consternante, la dimension
> politique, étonnamment absente des préoccupations d’un mouvement
> qui prétend désaliéner, décoloniser, libérer. Dans un premier
> temps la Créolité était essentiellement réservée à l’art, puis
> elle s’est étendue à un credo politique suffisamment vaste, «
> consensuel » et simple pour mettre tout le monde d’accord
> : « (…) notre inclination va vers un régime de type multipartisan,
> multisyndical et multiconfessionnel, en rupture complète avec les
> phantasmes de l’homme providentiel, et du père de la nation qui ont
> fait tant de mal dans nombre de pays du tiers monde et d’Europe de
> l’Est »68. Il faudra aussi regrouper « les peuples créolophones
> d’Haïti, de Martinique, de Sainte-Lucie, de Dominique, de Guadeloupe
> et de Guyane, rapprochement qui n’est que le prélude à une union
> plus large avec nos voisins anglophones et hispanophones »69. Il
> manque visiblement les voisins néerlandophones : Surinam, Aruba,
> Bonaire et Curaçao. Quant aux libertés, le manifeste est on ne peut
> plus large et globalisant : « Toutes les libertés, à condition
> qu’elles n’entravent pas la bonne marche de la société, sont
> bonnes à prendre »70.
> Le copieux mélange, ou migan créole, de légitimité
> auto-proclamée, de tendances inquisitoriales, de généralités
> hasardeuses, de paradoxes et d’incohérences, qui constitue une bonne
> part de la théorie créolitaire, à côté de préoccupations
> légitimes et historiquement fondées, n’a pas manqué de susciter de
> nombreuses critiques.
>
> La rue cases-idéologies vue de l’extérieur
>
> La première contestation vigoureuse et méthodique, mais isolée, est
> venue du professeur de philosophie guadeloupéen Jacky Dahomay, dès
> décembre 1989, dans un article publié dans la revue
> haïtiano–caraïbéenne Chemins Critiques, sous le titre suivant :
> Habiter la Créolité ou le heurt de l’universel. 71 Dans cet article
> Jacky Dahomay procède à un relevé minutieux des contradictions,
> ambiguïtés et confusions qui s’étalent dans l’Eloge.
> Le professeur Jack Corzani, auteur de nombreux travaux d’envergure
> et de référence sur la littérature antillaise, écrit dans le manuel
> Littératures francophones : « L’éloge de la Créolité »
> n’est pas qu’un art poétique. C’est fondamentalement, comme le
> montre le chapitre « Créolité et politique », une idéologie, en
> l’occurrence d’inspiration nettement nationaliste, que l’on
> entend substituer dans tous les domaines, littéraire, politique, à
> celle de la « négritude ». Et comme toute idéologie (…), elle est
> par essence « totalitaire ». Elle prétend dire ce qu’est la
> réalité créole, la culture créole et mettre en évidence une «
> identité créole » susceptible d’alimenter une ferveur nationaliste
> »72. Etant donné, comme le fait remarquer J. Corzani, dans
> l’ouvrage précité, que pour les théoriciens/praticiens de la
> Créolité, la création littéraire est le meilleur moyen de
> connaissance du réel, il s’ensuit que l’écrivain antillais devra
> désormais adopter une démarche, une thématique et une langue
> littéraire canoniques que l’on a conçues pour lui.
> Dans le mensuel la République des Lettres de mai 1994 Willy
> Alante-Lima compare cette Créolité à « l’indigénisme de
> François Duvalier ». L’écrivain haïtien Emile Ollivier utilise
> l’expression « littérature programmée ». Le professeur
> guadeloupéen Roger Toumson (Université des Antilles-Guyane)
> démontre le caractère chaotique du « discours créolitaire », dans
> Mythologie du métissage (1998). Outre le quadrillage, fléchage et
> balisage de l’expression littéraire imposés par une politique
> autoritaire du langage, Roger Toumson souligne chez les « théologiens
> du sens » de la Créolité « une véritable mystique du logos »
> L’exploration linguistique et le développement de l’esthétique
> littéraire tournent désormais autour de la langue créole, objet
> d’un investissement total, pour ne pas dire holiste. Toumson ajoute,
> à juste titre : « Organe langagier d’une mythologie dont le
> réalisme se satisfait des apparences, le créole leur est, au sens
> freudien du terme, un « totem » 73. Au cours de son intervention au
> colloque en hommage à Guy Hazael-Massieux, le 27 mars 1995 à
> Pointe-à-Pitre, Roger Toumson insistait sur le rapport «
> essentiellement problématique » entre langue et culture. Selon
> Toumson, la mythologie de la langue aux Antilles constitue un « champ
> privilégié pour une mémoire traumatique » et relève chez certains
> écrivains créolistes d’un « discours obssessionnel », et finit
> par déboucher sur une autre mythologie « néo-archaïque » 74 et sur
> un nouvel exotisme.
> Pour Annie Lebrun, dans Statue cou coupé (1996), le discrédit qui a
> frappé les idéologies politiques a favorisé chez les écrivains de
> la Créolité un transfert de l’investissement autoritaire vers
> l’art et le langage : « Sans une telle mainmise sur le langage, il
> aurait été impossible de réaliser le trafic consistant à travestir
> sous la séduction des couleurs caribéennes les notions compromises de
> totalitarisme, racisme et larbinisme qui innervent l’idéologie de la
> Créolité » 75.
> Quand à la presse française de l’Hexagone, elle a généralement
> cédé à une défaillance climatologique qui se manifeste par un
> relâchement de l’esprit critique à l’approche des pays chauds.
> Raphaël Confiant pouvait ainsi s’enorgueillir dans la revue Antilla
> du 17 février 1995 du succès unanime de la Créolité dans les
> journaux, de l’extrême- droite à l’extrême-gauche française :
> « En effet pour Le Nègre et l’Amiral, par exemple, j’ai eu pas
> moins de 24 articles laudateurs, de Minute (extrême-droite) à Lutte
> Ouvrière (extrême-gauche) en passant par le Nouvel Obs (socialiste),
> l’Humanité (communiste) ou l’Evénement du Jeudi (centre) » 76.
> Dans Le Monde du 18 novembre 1994 cependant René de Ceccatty a enfin
> le courage de résister à la créolâtrie de la pensée unique de la
> presse métropolitaine. Sous le titre « Trop Confiant » il
> s’étonne de la productivité de Raphaël Confiant : « Trois
> livres, huit cents pages de français créolisé : c’est la rentrée
> de l’auteur antillais. Sous le signe de l’excessif… ». René de
> Ceccaty regrette que « le militantisme politico-culturel l’emporte
> parfois sur le souci de narration » et que « les personnages, plus
> porte-parole que complexités humaines, voient leur psychologie
> sacrifiée aux besoins de la démonstration et du cours de l’histoire
> ». Il déplore aussi que l’abus d’un créole francisé aboutisse
> « à une surenchère de néologismes qui amusent tout d’abord, mais
> qui finissent, avec la quantité, par perdre sinon toute signification,
> du moins toute force de provocation ».
> Dans la série des publications des Internationales de l’Imaginaire,
> dans le numéro 1 intitulé Le métis culturel, l’anthropologue
> André-Marcel d’Ans se montre particulièrement sévère à propos du
> discours créolitaire : « On sent qu’en l’occurrence
> l’idéologie baguenaude dans un décor de préjugés imprécis et de
> reconstructions historiques aventureuses, où les exaltations lyriques
> l’emportent sur les informations véritables »77. Bien que cette
> critique soit largement justifiée, au vu des confusions théoriques de
> la Créolité, je ne m’associe pas cependant à la vision jacobine de
> l’auteur sur le statut de l’oralité à réserver au créole. Puis
> faisant preuve d’incohérence, ou de complaisance tropicale,
> vis-à-vis de l’interview chaotique de Rafaël Confiant dans Le Monde
> du 6 novembre 1992, André-Marcel d’Ans rend hommage à la «
> sincérité » réaliste de celui qui renonce à la bicyclette créole
> pour la voiture française.
> Les critiques énumérées ci-dessus proviennent souvent
> d’enseignants ou de journalistes, mais il faut signaler la réserve
> de René Dépestre et des intellectuels haïtiens en général,
> l’hostilité d’Edouard Glissant et de Maryse Condé, puis le
> silence de la plupart des écrivains antillo-guyanais. L’accueil
> mitigé réservé à la Créolité et le peu d’adhésion qu’elle a
> suscité dans son milieu culturel d’origine s’expliquent, au-delà
> du pataquès conceptuel, en grande partie par certaines aberrations
> difficiles à endosser, ou à « avaler », s’agissant d’un «
> manger-cochon ». Nous terminerons en traitant rapidement d’un
> morceau de choix : le rejet de l’Afrique, des Blancs et des
> Mulâtres. Nous laisserons pour un autre cadre le traitement appliqué
> aux créolissimes Haïtiens (péjoration ou banalisation, excepté chez
> Ernest Pépin) dans les œuvres de la Créolité.
>
> Le rejet de l’Afrique, des Blancs et des Mulâtres
>
> L’Afrique, de la terre de prodiges à l’espace de la honte
>
> Aimé Césaire se sentait « Congo », comme Nicolas Guillén se
> sentait yoruba. Les Africains déracinés, déterritorialisés, puis
> déshumanisés dans les enfers agricoles du Nouveau Monde avaient
> réélaboré de nouvelles cultures, annulant ainsi l’entreprise de
> brouillage des âmes du système colonial. Cette résistance au gommage
> spirituel s’est traduite par une grande créativité qui ressortit à
> un vitalisme tenace, et très fécond dans le domaine anthropologique
> et artistique. Pour Edouard Glissant l’Afrique est un puissant
> continent culturel, tandis que dans Ti Jean L’Horizon de Simone
> Schwarz-Bart le continent africain constitue un espace démesuré de
> projections mythiques, « une terre prodigieuse où les dieux avaient
> élu domicile »78.
> Avec la Créolité l’Afrique devient le continent à effacer, comme
> une tâche honteuse dans une généalogie, à dissiper, comme une ombre
> de fantôme néfaste, à enterrer, comme une survivance incongrue.
> Glissant explique, dans Le discours antillais, comment les pratiques de
> « raturage » du passé africain dans la mémoire collective
> antillaise vont s’intensifier après l’Abolition de 1848. Le rêve
> éventuel du retour étant remplacé par le combat pour la citoyenneté
> française, l’Antillais jardine de moins en moins le souvenir de
> l’Afrique. La Négritude et l’Antillanité, dans leur combat contre
> la dépersonnalisation, avaient tenu à restituer une mémoire positive
> de l'Afrique, pour infirmer les thèses racistes, et pour favoriser une
> acceptation du passé, qui est indispensable à la construction d’une
> identité. Pour la Créolité, occupée à accaparer l’enjeu
> identitaire en vue d’une stratégie médiatique, la rupture avec le
> passé africain s’inscrit dans la liquidation de l’influence des
> aînés Césaire et Glissant.
> Le « continent noir », désormais indésirable sera évoqué, sur un
> mode phobique et névrotique, comme un espace d’infamie originelle,
> une infamie dont la noirceur sera effacée par le métissage. Il faut
> de toute manière lui enlever toute consistance, et le faire
> disparaître, par refoulement ; d’où les métaphores obsessionnelles
> d’enfouissement, d’enterrement et de fantôme chez Confiant et
> Chamoiseau. L’image de l’enfouissement nécessaire dans
> l’obscurité des mémoires apparaît dans Eau-de-Café (1989) de
> Raphaël Confiant : « Certes nous rêvions d’ailleurs, d’En-Ville,
> d’en France, de la Syrie ou de l’Inde, et certains de Panama ou de
> l’Amérique, mais la plupart d’entre nous doutaient que ces
> contrées merveilleuses (hormis l’horrible Afrique-Guinée que nous
> avions enfouie au plus obscur de notre moi) fussent vraiment réelles
> 79. La mise entre parenthèses de « l’Afrique-Guinée » par la
> disposition graphique reflète le processus de rejet/refoulement. Dans
> Texaco (1992) Patrick Chamoiseau développe à loisir l’image de
> l’enterrement de l’Afrique, à travers l’inhumation à la va-vite
> d’un personnage à fonction allégorique, qui a pour nom
> précisément l’Africaine : « On l’enterra très vite. Même
> emmailloté dans son espèce de toile, le petit cadavre contrariait les
> ferveurs : il n’était pas d’ici, l’avait jamais été, il
> provenait d’une vaste rumeur encore insue en nous et on le
> transportait comme roche brisée d’une lune à la suite d’un grand
> crime.
> La mort de l’Africaine ouvrit un nouveau temps. (…) On l’enterra
> dans je ne sais quoi. (…) Ninon resta devant la tombe. Seul,
> désormais ce retourné de terre décoré de calebasses attestait que
> sa mère lui provenait d’Afrique. Vaste pays dont on ne savait hak
> »80. Rappelons que dans le premier roman haïtien, Stella (1859)
> d’Emeric Bergeaud le personnage allégorique de Marie l’Africaine
> donne naissance à deux garçons, un Noir et un Mulâtre. Citons encore
> un bref extrait, tout à fait éclairant, d’Eau-de-Café de Confiant
> où la « mémoire collective » s’exprime : « Nous n’avions que
> faire de cette Guinée dont il nous bassinait les oreilles, de ce pays
> de sauvages et de cannibales »81. Cette Afrique « horrible » de «
> sauvages et de cannibales » est de toute évidence inassimilable et
> inacceptable. L’enterrement est donc tout à fait souhaitable, dans
> cette logique du refoulement.
> Ces trois exemples extraits de romans s’intègrent dans un discours
> « d’afrophobie » largement déployé dans les écrits théoriques.
> Dans Ecrire en pays dominé (1997) Patrick Chamoiseau confirme et
> consolide l’image du continent phantasmatique, dont le poids
> encombrant dans l’imaginaire est attribué aux élucubrations de
> Césaire : « Le Monde Noir n’était ancré nulle part, ou plutôt il
> flottait dans les limbes d’une Afrique irréelle, dont
> l’inconsistance pouvait s’accommoder d’un rapport aliénant à la
> langue du colonisateur »82 Puis, plus loin, Chamoiseau insiste sur le
> phénomène de dilution due, selon lui, à l’inconsistance du savoir
> africain : « De génération en génération, le fragile savoir
> africain se diffusera dans une mosaïque plus incertaine, et mille fois
> plus complexe. Aucune cosmogonie ne soutiendra ces pratiques magiques
> »83. Avec une vision plus caraïbéenne de la culture créole, et
> moins de nombrilisme névrotique, Chamoiseau aurait pu être plus
> circonspect sur « l’inconsistance » du savoir africain et sur
> l’absence de cosmogonies. Il lui suffisait de sortir de l’espace
> martiniquais et de regarder du côté d’Haïti et de Cuba, pour voir,
> comme l’ont fait Aimé Césaire, le Cubain Alejo Carpentier ou le
> Dominicain Marcio Veloz Maggiolo, la prégnance d’une cosmogonie
> afro-caribéenne, et l’étonnante résistance des dieux en exil.
> C’est dans la Traversée paradoxale de Raphaël Confiant que la
> proscription de l’Afrique est exprimée avec le plus de virulence. De
> même que la Créolité s’attaque régulièrement aux deux grandes
> figures emblématiques que sont Césaire et de Gaulle, elle réunit
> aussi dans une même exécration l’Afrique et l’Europe, rejetées
> comme des mères indignes, la mère Afrique pour avoir vendu ses
> enfants, la mère patrie française, pour les avoir exploités pendant
> des siècles. L’Antillais est donc « la victime absolue », en
> lettres majuscules : « L’Antillais est LA VICTIME ABSOLUE. Celle
> envers laquelle le négrier et l’esclavagiste européens tout autant
> que le roitelet et le chasseur d’esclaves africains ont contracté
> une dette »84.
> Le métissage tel qu’il est conçu par la Créolité s’inscrit dans
> une véritable mythologie de nouvelle genèse, une mythologie de
> nouveau monde héritée de l’imaginaire européen de la Renaissance.
> L’élimination des figures parentales Afrique/Europe, pourtant
> nécessaires au métissage, vise à sacraliser le statut de démiurge
> des écrivains qui réécrivent l’Histoire et prétendent remodeler
> les identités. Le fait d’avoir « deux mères » (pourquoi deux ?)
> est présenté comme une exclusivité martiniquaise dans La Savane des
> Pétrifications (1995) de Confiant : « La Martinique est l’unique
> pays au monde à avoir été conçu par deux mères »85. Une
> comparaison s’impose avec l’antillanité métisse du poète cubain
> Nicolas Guillén, qui, au contraire, assume le double héritage
> espagnol et africain, comme l’illustre le célèbre poème « Balada
> de los dos Abuelos » (Balade des deux grands-pères, ou des deux
> ancêtres), qui figure dans le recueil West Indies,LTD (1934). Dans ce
> poème les deux ancêtres, Frederico et Facundo relèvent
> vigoureusement la tête, et partageant la même angoisse « crient,
> rêvent, pleurent, chantent »86 ensemble.
> En Haïti l’héritage de « l’Afrique-Guinée » est fièrement
> assumé, comme le recommandait Jean Price-Mars dans Ainsi parla
> l’oncle (1928). La première défaite historique de l’esclavage a
> eu lieu en créole haïtien, le marronnage se transformant en
> révolution accomplie par des Noirs « bossales » en majorité, donc
> pas tout à fait créoles. Dans la mesure où la composante africaine
> transplantée joue un rôle fondateur qui alimentera le combat culturel
> (et non racial) de la Négritude, la Créolité ajoute au rejet de la
> Négritude césairienne la banalisation d’Haïti, à la fois gênante
> et incontournable. R. Confiant ironise, dans Traversée paradoxale, sur
> le « culte du héros haïtien dans l’élite de gauche martiniquaise
> », culte dû selon lui à une conception élitiste de l’Histoire
> (valorisation excessive de Toussaint Louverture et du roi Christophe),
> tandis que l’héroïque résistance « lapinesque » du petit peuple
> serait ignorée. Mais, puisque nous sommes dans un espace créolitaire
> de « drive » (balade, dérive, errance), où abondent paradoxes et
> confusions, le refoulement de la Négritude et de l’Afrique
> n’empêche pas Confiant et Chamoiseau de faire du Nègre la figure
> représentative du peuple martiniquais. Est-ce que les habitants
> d’origine syrienne, tamoule, ou chinoise de la Martinique seraient
> fondus dans une essence nègre ? L’homme du petit peuple courageux
> est le Nègre (lire Le Nègre et l’Amiral, 1988), l’enfant
> martiniquais par excellence est le « négrillon » (Patrick
> Chamoiseau, Chemin d’école) et la femme martiniquaise est donc la
> Négresse créée par Dieu, tel qu’on le voit dans La Vierge du Grand
> Retour (1996) de Confiant : « Puis Dieu ajouta : « Faisons la
> négresse Philomène à notre image, comme notre ressemblance (…)
> ».87
>
> Les Peaux-blanches ou leucodermes
>
> Parallèlement à l’éviction de l’Afrique, la Créolité procède
> aussi à l’élimination du Blanc occidental, européen qui devient la
> figure maléfique de la perversité absolue. Malheur au Blanc
> métropolitain qui ose critiquer la Créolité. Dans La baignoire de
> Joséphine (1997), Confiant s’en prend à la « faune leucoderme »,
> et aux « négrologues hexagonaux à la caucasianité voyante »88. On
> appréciera le terme « caucasianité » qui renvoie à la vieille
> terminologie raciale digne de Gobineau. Quant aux Antillais noirs qui
> partageraient les points de vue critiques de Blancs métropolitains,
> ils sont traités, dans La Savane des pétrifications, «
> d’occidentalo-centrés » et de « lactifiés », le blanc devenant
> la couleur infamante… S’il s’agit d’une Blanche les propos sont
> pimentés d’allusions sexistes. Il faut lire à ce sujet le livre
> Statue cou coupé (1996) d’Annie Lebrun qui rapporte les insultes
> que Chamoiseau lui a adressées, parce qu’elle avait pris la défense
> de Césaire : l’auteur de Solibo magnifique la traite de «
> névrotique … agie par le frémissement de ses ovaires»89. Outre
> l’indélébile passé colonial aggravé par l’irrémissible
> tentative d’assimilation moderne, le Blanc incarne une autre
> dimension du mal, la francisation et aussi la francité dont la
> Négritude césairienne serait un vecteur privilégié. Revenons à la
> Traversée paradoxale et lisons attentivement ce court extrait de la «
> Lettre d’un homme de trente ans à Aimé Césaire par Raphaël
> Confiant (publiée aussi dans l’hebdomadaire Antilla n° 19 du 1°
> juin 1982) : « C’est avec fierté que nous revendiquons l’insulte,
> la hargne, le rejet viscéral de cette francité empoisonnée que vous
> avez contribué à nous fourguer sous couvert de Négritude »90. Dans
> La Savane des Pétrifications Confiant ajoute aux « Nègres lactifiés
> », voués à l’infamie, le « Nègre marrane », c’est-à-dire le
> Noir juif que l’on ne saurait comparer à l’héroïque « Nègre
> marron » Autrement dit, une pincée d’antisémitisme pour
> assaisonner le « manger-cochon ».
>
> La phobie des Mulâtres
>
> La représentation du Mulâtre est prisonnière d’un redoutable
> dispositif idéologique de condamnation, dans le discours créolitaire.
> Cela commence par la naissance. Au lieu de la glorification de la
> bâtardise prônée par la Créolité, on assiste à une sorte
> d’excommunication du Mulâtre, à qui l’on reproche ses origines,
> plus précisément dans La baignoire de Joséphine (1997) de Confiant :
> « En se vautrant donc entre les jambes des colons, nos tendres femmes
> avaient donné naissance à ces fumiers de mulâtres, lesquels
> s’empressèrent, dès qu’ils faisaient l’acquisition d’un
> cheval (au temps de la colonie) ou d’une BMW (au temps du
> département d’outre-mer), de proclamer qu’ils étaient sortis du
> ventre d’une Négresse »91. Sur le plan historique les Mulâtres
> sont décrits exclusivement comme les héritiers privilégiés du
> système esclavagiste, ceux qui ont su faire fructifier un capital
> économique dû à l’exploitation coloniale, et qui ont su tirer
> parti du capital culturel de la caste des seigneurs. Jean Bernabé les
> définit donc dès 1983 dans Fondal-Natal comme une ethnoclasse,
> facilement identifiable, par ce que François Duvalier appelait « la
> ligne de couleur », dans Le problème des classes à travers
> l’Histoire d’Haïti (1965)92. On connaît l’usage que firent de
> cette notion les tontons macoutes de l’ère duvaliériste, et les
> extrémistes hutus vis-à-vis des Tutsis au Rwanda en 1994. Toujours
> dans Fondal-Natal, l’éminent linguiste créoliste qu’est Jean
> Bernabé s’insurge contre le français créolisé qui est selon lui
> l’objectivation de l’aliénation coloniale ; il traite cette langue
> hybride de « mulâtre sociolinguistique ».
> Par ailleurs non seulement « l’ethnoclasse » des mulâtres a été
> honteusement privilégiée par le système colonial, d’après la
> Créolité, mais ceux-ci sauront s’adapter en permanence au cours de
> l’Histoire antillaise : d’abord en profitant de la francisation et
> de la scolarisation, puis de la départementalisation, puis enfin en
> investissant le Parti Progressiste d’Aimé Césaire, qui est lui
> même défini comme « otage de la classe mulâtre » (Confiant,
> Traversée paradoxale). Dans Texaco de Chamoiseau, trois pages sont
> consacrées à la transformation/trahison de Césaire, le « Noir qui
> provoque l’engouement des Mulâtres ». Le personnage du peuple,
> Esternome, donc un Noir, est consterné, et il dit de l’auteur du
> Discours sur le colonialisme : « C’est un mulâtre »93. Le PPM
> écrit confiant « est infesté par l’idéologie mulâtre »
> (Traversée paradoxale). Désormais, historiquement, socialement et
> politiquement condamné, la figure du Mulâtre s’inscrit
> généralement dans un espace de caricature et de simplification
> grossière, notamment chez Raphaël Confiant. On lit dans L’allée
> des soupirs (1994) une expression de ce genre « la Mulâtraille
> prétentieuse comme à son habitude (…) »94. Le Mulâtre semble donc
> exclu de l’harmonieuse société de métissage antillais, dans le
> paradis créolitaire. On comprend, à la lecture de telles aberrations,
> pourquoi le « manger-cochon » théorique de la Créolité reste
> extrêmement indigeste au goût des voisins à culture créole de la
> Caraïbe, ne serait-ce qu’en Haïti, où le drapeau national rouge et
> bleu symbolise l’union des Noirs et des Mulâtres, et où la haine
> anti-Mulâtres a été utilisée par le fascisme créole de Duvalier.
>
> Conclusion
>
> La Créolité a incontestablement exercé une action novatrice dans la
> littérature antillaise : quadrillage du terrain anthropologique,
> aménagement de nouveaux espaces de la géographie romanesque,
> rénovation du personnel fictionnel et réaction contre le danger réel
> de décréolisation judicieusement signalé par Edouard Glissant et
> Jean Bernabé. Il n’en reste pas moins que le passif de ce mouvement
> présente de nombreuses aberrations et confusions. Citons rapidement
> sept misères de la Créolité : le face à face morbide avec la
> métropole « coloniale » au détriment d’une vraie rencontre avec
> les cultures créoles environnantes, l’obsession éditoriale qui se
> traduit par un rythme de production industrielle (environ une trentaine
> de titres en 20 ans pour Confiant), l’esprit totalitaire ou
> macoutique qui conduit à traiter par l’injure les contradicteurs,
> les confusions conceptuelles langue/culture, théorie
> littéraire/interprétation sociologique, la prétention au monopole de
> la compréhension du destin collectif du monde créole, les rejets
> névrotiques de l’Afrique, des Mulâtres et des Blancs, la mythologie
> rapidement bricolée du métissage. Toute cette pollution idéologique
> de la production littéraire n’est pas sans conséquences : elle
> complique la question de l’identité aux Antilles, elle risque
> d’alourdir le dialogue culturel entre les Antilles et l’Afrique,
> elle maintient l’Antillais dans une position défensive, comme si ce
> dernier au lieu de créer par pulsion artistique devrait toujours
> produire pour justifier son identité. La Créolité lancée par trois
> auteurs martiniquais projette sur tout l’univers créole caraïbéen
> les blessures et les urgences plus spécifiques à la Martinique.
> Confiant se méfie déjà du « micronationalisme guadeloupéen » et
> donne une vision généralement réduite ou péjorative de la très
> créole Haïti. Quant à la Guyane, elle semble perdue dans un triangle
> des Bermudes, dans la géographie symbolique de la Créolité. La
> boulimie de reconnaissance littéraire a transformé les majors
> créoles en apprentis sorciers, ou en apprentis quimboiseurs. Et
> c’est dommage. On peut regretter que les réels talents littéraires
> des écrivains créolistes aient été pervertis par les liaisons
> dangereuses avec l’idéologie.
>
> Rafael Lucas, maître de conférences à l’Université de Bordeaux
> III.
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>
> Notes
>
>
> 1-BERNAB Jean, CHAMOISEAU Patrick, CONFIANT Raphaël, loge de la
> Créolité, Paris, Gallimard, 1989.
> 2- CHALUMEAU Fortuné, Mille et une vies, Paris, Ed. Jean-Claude
> Lattès, 1997.
> 3-PINEAU Gisèle, La grande drive des esprits, Paris, Ed. Serpent à
> Plumes, 1993.
> 4- PINEAU Gisèle, L’espérance macadam, Paris, Ed. Stock, 1995,
> L’exil selon Julia, Paris, Stock, 1996.
> 5- BOURDIEU Pierre, Raisons pratiques, Paris, Ed. du Seuil, 1994.
> 6- P. Bourdieu, op. cit. p. 94.
> 7- ELIADE Mircea, Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, 1957,
> Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963.
> 8- SCHWARZ-BART Simone, Pluie et vent sur Télumée Miracle, Paris
> ,Seuil, 1972.
> 9- SCHWARZ-BART Simone, Ti Jean L’Horizon, Paris, Seuil, 1979.
> 10- GLISSANT Edouard, Le discours antillais, Paris, Seuil 1981,
> édition utilisée ici, Paris, Gallimard, Folio, 1997.
> 11-BERNAB Jean, Fondal-Natal, grammaire basilectale approchée des
> créoles guadeloupéens et martiniquais, Paris, Ed. L’Harmattan,
> 1983, 3 vol.
> 12- CONFIANT Raphaël, Aimé Césaire, une traversée paradoxale du
> siècle, Paris, Stock, 1993.
> 13- CHAMOISEAU Patrick, CONFIANT Raphaël, Lettres créoles, tracées
> antillaises et continentales de la littérature,Martinique,Guadeloupe,
> Guyane, Haïti,1635-1975, Paris, Hatier, 1991.
> 14- CHAMOISEAU Patrick, Ecrire en pays dominé, Paris, Gallimard, 1997.
> 15- CHAMOISEAU Patrick, Chronique des sept misères, Paris, Gallimard,
> 1986.
> 16- CHAMOISEAU Patrick, Texaco, Paris, Gallimard, 1992.
> 17- CONFIANT Raphaël, L’archet du colonel, Paris, Mercure de France,
> 1998.
> 18- CHAMOISEAU Patrick ,Manman Dlo contre la fée Carabosse, Paris,
> Editions Caribéennes, 1981.
> 19- GIRARD René, La violence et le sacré, Paris, Seuil, 1972.
> 20- Eloge, op. cit. p. 13.
> 21- Id. p. 14.
> 22- Id. ibid.
> 23- Ibid.
> 24- Id. p. 20.
> 25-Traversée paradoxale, op. cit. p. 260.
> 26- Op. cit. p. 239.
> 27- Eloge, op. cit. p. 23.
> 28- Id. p. 43.
> 29- Id. p. 34.
> 30- Id. p. 35.
> 31- Pays dominé, op. cit. p. 179.
> 32- Eloge, op. cit. p. 36.
> 33- Solibo magnifique, Paris, Gallimard, 1988.
> 34- PEPIN Ernest, Salve et salive, Paris ,Gallimard, 1986., Babil du
> Songer Gallimard, 1987.
> 35- CARPENTIER Alejo, Dos Novelas Il s’agit d’une édition
> spéciale réunissant deux titres : El Reino de Este Mundo (1948) et El
> Acoso (1955), sans date de publication. Je reproduis la citation
> originale que j’ai traduite : « Pero, a fuerza de querer suscitar lo
> maravilloso a todo trance, los taumaturgos se hacen burcratas ». p.
> 6.
> 36- Eloge, op. cit. p. 36.
> 37- Id. p. 37.
> 38- Id. p. 38
> 39- Ibid.
> 40- Ibid.
> 41- Id. p. 39
> 42- Ibid.
> 43- Ibid.
> 44- Id. p. 40.
> 45- CONFIANT Raphaël, Le Nègre et l’Amiral, Paris,
> Grasset/Fasquelle, Livre de Poche n° 9643, 1988, p. 59.
> 46- Op. cit. p. 228.
> 47- TOUMSON Roger, Mythologie du métissage, Paris, P.U.F., 1998, p.
> 243-244.
> 48- CONFIANT Raphaël, La Savane des Pétrifications, Paris, Ed. Mille
> et une nuits, 1995.
> 49- Eloge, op. cit. p. 48.
> 50- Id. p. 42.
> 51- Op. cit. p. 69-70.
> 52- PEPIN Ernest, Tambour-Babel, Paris, Gallimard, 1996, p. 137-138.
> 53- Op. Cit. p. 24.
> 54- Eloge, op. cit. p 45.
> 55- Id. p. 44
> 56- Ibid.
> 57- Id. p. 48-49.
> 58- Pays dominé, op. cit. p. 69.
> 59- Op. cit. p. 49.
> 60- Id. p. 46.
> 61- Id. Ibid.
> 62- CONFIANT Raphaël, Bassin des ouragans, Paris, Mille et une nuits,
> p. 11.
> 63- Op. cit. vol. 1, p. 214.
> 64- Eloge, op. cit. p. 48.
> 65- Id. p. 49.
> 66- Id. p. 49-50.
> 67- Id. p. 51.
> 68- Id. p. 57.
> 69- Id. p. 56.
> 70- Id. p. 57.
> 71- DAHOMAY Jacky, Habiter la Créolité ou le heurt de l’universel,
> in Chemins Critiques, Port-au-Prince,Décembre 1989, Vol 1,n°3., p.
> 109-133.
> 72- CORZANI Jack, HOFFMANN Léon-François, PICCIONE Marie-Lyne,
> Littératures francophones, tome II, Les Amériques (Haïti, Antilles,
> Guyane,Québec), Paris, Belin Sup. Lettres. p. 151.
> 73- TOUMSON Roger, op. cit. p. 234-235
> 74- In Créoles de la Caraïbe, Actes du colloque Guy Hazaël-Massieux
> du 27 mars 1995, à Pointe-à-Pitre, dir. Alain YACOU, Paris, Karthala,
> 1996.
> 75- LEBRUN Annie, Statue cou coupé, Paris, Editions Jean-Michel Place,
> 1996, p. 124.
> 76- Cité par Annie Lebrun, op. cit.
> 77- D’ANS André-Marcel, Langue ou culture : l’impasse identitaire
> créole in Internationale de l’imaginaire, n° 1, Le métis culturel,
> Paris, ed. Babel, 1994, p. 80.
> 78- SCHWARZ-BART Simone, Ti Jean L’Horizon, op. cit. p. 150.
> 79- CONFIANT Raphaël, Eau de Café, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre
> de poche n° 9642, p. 204.
> 80- Texaco, op. cit. p. 134
> 81- Eau de Café, op. cit. p. 100.
> 82- Pays dominé, op. cit. p. 69.
> 83- Id. p. 163.
> 84- Traversée paradoxale, op. cit. p. 134.
> 85- Savane, op. cit. p. 11
> 86- GUILLEN Nicolas, Balada de los dos Abuelos, West Indies, LTD in
> Summa Poética, Madrid, Ediciones Ctedra, 198 3, p. 91-92.
> 87- CONFIANT Raphaël, La Vierge du Grand Retour, Paris, Grasset &
> Fasquelle 1996, p. 13.
> 88- CONFIANT Raphaël, La baignoire de Joséphine, Paris, Mille et une
> nuits, 1997, p. 53.
> 89- LEBRUN Annie, op. cit. p. 59-60.
> 90- Op. cit. p. 321.
> 91- Baignoire, op. cit. p. 26.
> 92- DENIS Lorimer et DUVALIER François, Le problème des classes à
> travers l’Histoire d’Haïti, Port-au-Prince, Ed. Imprimerie de
> l’Etat, 1965.
> 93- Op. cit. p. 276.
> 94- CONFIANT Raphaël, L’allée des soupirs, Paris, Grasset &
> Fasquelle, Livre de poche n° 14068, 1994, p. 13.