Copie d'un message reçu :
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BONNE RÉCEPTION ET BONNE LECTURE.
A*

-----Message d'origine-----
De : J BOURJOLLY [mailto:bourjolly@sympatico.ca]
Envoyé : 14 septembre 2006 11:41
À : abance@sympatico.ca
Cc : bourjolly@sympatico.ca
Objet : Texte sur créolité

Bonjour Adrien:
Un texte sur la créolité que je viens de recevoir. Bonne lecture et
à bientôt.
Amitiés. JM
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Créolité

L’aventure ambiguë d’une certaine Créolité

Le mouvement de la Créolité, popularisé en France métropolitaine
par un manifeste de trois auteurs martiniquais publié en 1989 (Eloge
de la Créolité)1 et par un large succès éditorial, prétend
redéfinir l’identité créole et codifier une nouvelle démarche
littéraire. Or, qu’il s’agisse du contenu du manifeste ou de la
stratégie pratiquée, il est facile d’observer chez les défenseurs
de ce courant un ensemble confus de contradictions et de
simplifications, qui est dû à au moins trois facteurs :
l’obsession de la reconnaissance littéraire de la métropole
française dont ils dénoncent la politique d’assimilation coloniale,
l’attitude totalitaire parfaitement visible derrière le discours
culturel, et une manipulation hâtive du concept de métissage,
phénomène dont les Antilles représenteraient le modèle idéal…
Notre propos ici n’est pas de mettre en question l’énorme travail
de création et de novation de ce mouvement, mais de montrer comment la
créativité des écrivains et l’élaboration de leurs œuvres ont
été perverties par les diktats idéologiques et par un certain
galimatias, ou « manger-cochon », théorique.
Pour bien suivre les tracées et les traversées paradoxales de la
Créolité, nous commencerons par souligner, dans le cadre restreint de
cet article, les prétentions spatiales et mythico-idéologiques du
mouvement, avant de procéder à une présentation commentée du
manifeste. Nous terminerons en attirant l’attention sur un pilier
conceptuel primordial, ou « fondal-natal », du catéchisme du
métissage créolitaire : le rejet viscéral qui englobe les Blancs (ou
« leucodermes »…), l’Afrique dite « phantasmatique », et «
l’ethno-classe des mulâtres » désignée aussi sous l’appellation
fort peu conviviale de « mulâtraille ».

Nul n’est prophète en son pays…

Complaisamment diffusées par les médias et généreusement
récompensées par de nombreux prix littéraires en France
métropolitaine, les œuvres inspirées par le mouvement de la
Créolité, à prédominance martiniquaise, ont incontestablement
renouvelé l’inspiration littéraire antillaise. Les écrivains qui
s’identifient le plus à ce courant sont les Martiniquais Patrick
Chamoiseau et Raphaël Confiant, auxquels on peut ajouter un autre
Martiniquais, de manière épisodique, Fortuné Chalumeau, dont le
roman Mille et une vies (1997)2 sacrifie aux exigences créolistes. Il
faut y associer également les Guadeloupéens Ernest Pépin et Gisèle
Pineau. Cette dernière, tout en respectant le dogme du français
créolisé, notamment dans La grande drive des esprits, 1993)3, s’en
écarte par une thématique plus large et une présentation moins
idéalisée de l’univers social antillais (L’espérance
macadam,1995, L’exil selon Julia, 1996)4.
Une première constatation s’impose : cette nouvelle école n’a pas
suscité de nombreuses adhésions parmi les écrivains antillais,
malgré les alléchantes possibilités éditoriales « hexagonales ».
En outre, en dépit de la prétention géographique de l’appellation
« Créolité », qui semblerait concerner l’ensemble du monde
créole, du moins dans la Caraïbe, on s’aperçoit de la réserve des
écrivains guyanais et de l’absence bruyante d’Haïti,
c’est-à-dire le plus grand pays créolophone du monde (environ 7
millions de locuteurs). Signalons aussi qu’en Haïti, pays absent de
la Créolité, le créole est la langue véhiculaire du quotidien
d’au moins 95%% de la population, et qu’il a été adopté comme
langue officielle, à côté du français, par la Constitution de 1987.
Ce mouvement n’est pas non plus assimilable à la Créolie de
l’Océan Indien.
Il s’agit donc d’une certaine créolité qui ne correspond point
à l’envergure spatiale du terme, et qui ne reflète pas non plus la
complexité des préoccupations identitaires des populations créoles.
La situation anthropo-linguistique du créole et le statut qu’il
occupe dans l’imaginaire ne sont pas les mêmes dans tous les pays
créolophones. Les élans mystiques et les tentations totalitaires qui
ne caractérisent qu’une frange minoritaire de militants linguistes
en Martinique seraient complètement incongrus en Haïti où le créole
n’est nullement menacé de marginalisation. Bien au contraire. Or les
médias « hexagonaux », soit par ignorance, soit par approche
superficielle, n’ont pas fait état du rayonnement très limité de
la Créolité, ce qui revient à accréditer la prétention ou
l’imposture spatiale de ce mouvement.
La force et l’efficacité éditoriale de la Créolité sont dues en
grande partie à une étrange complémentarité de stratégies : celle
de la presse métropolitaine heureuse de promouvoir une littérature
novatrice, épicée, commercialisable et extrêmement cohérente dans
ses structures, sans compter le plaisir de récupérer pour le
rayonnement de langue française la créativité des écrivains
créoles fustigeant l’aliénation coloniale en « pays dominé » ;
du côté des écrivains créolitaires, un besoin d’occupation du
terrain littéraire, ou du « champ de production culturelle », pour
parler comme Pierre Bourdieu (Raisons Pratiques)5. Puisque nul n’est
prophète en son pays, le lieu choisi pour prononcer la conférence
dont le texte constitue l’Eloge de la Créolité (le 22 mars 1988)
fut la Seine-Saint-Denis, prédestinée sans doute à devenir le lieu
fondateur d’une nouvelle identité créole. Il faut noter par
ailleurs que l’obsession éditoriale des écrivains de la Créolité
constitue une des différences essentielles avec les courants comme la
Négritude et l’Antillanité, qui l’ont précédée.
Les œuvres relevant de la Créolité sont structurées autour d’une
charpente théorique exposée dans l’Eloge, dont les présupposés
idéologiques, incompatibles avec la liberté de la création
littéraire, s’inscrivent dans le cadre d’une « stratégie presque
militaire de l’occupation du terrain ». L’expression est
d’Edouard Glissant, dans L’Evénement du Jeudi du 2 au 8 décembre
1993. Attardons-nous quelques instants sur l’aspect stratégique et
son implication mythico-idéologique, avant de parcourir le manifeste.

Les magiciens autoritaires ou les majors quimboiseurs

La production de textes théoriques et canoniques accompagnant
l’éclosion d’un mouvement littéraire fait souvent partie d’une
stratégie pertinente d’occupation du marché éditorial. Pierre
Bourdieu explique le phénomène dans Raisons pratiques : « Le ton
grandiose des proclamations autovalorisantes qui évoquent le manifeste
littéraire ou le programme politique plutôt que le projet
scientifique est typique des stratégies par lesquelles, dans certains
champs, les prétendants les plus ambitieux – ou –prétentieux –
affirment une volonté de rupture qui, en tentant de jeter le
discrédit sur les autorités établies, vise à déterminer un
transfert de capital symbolique au profit des prophètes du
recommencement radical »6. Mais c’est dans l’œuvre romanesque
elle-même que foisonnent les postulats de la Créolité, au point que
les romans évoquent davantage l’application mécanique d’un
programme que l’aventure d’une écriture.
Loin d’être un simple manifeste littéraire, l’Eloge prétend
régenter l’inspiration, imposer les choix esthétiques, redéfinir
l’identité caribéenne, décerner les labels de littérarité,
désaliéner la conscience antillaise en réécrivant l’histoire
collective étouffée par la mainmise coloniale et par la francisation.
Par ailleurs on assiste à un certain messianisme littéraire, dans la
mesure où les théoriciens porteurs du nouvel évangile libérateur
semblent arriver comme une trinité de messies révélateurs et
fondateurs, car avant eux il n’y a eu que de la pré-littérature et
des anté-créoles.
Il s’agit d’investir le terrain des commencements et de
l’antériorité, celui de la mythologie des origines chère à Mircea
Eliade. Nos théoriciens-inquisiteurs tentent souvent d’éliminer les
prédécesseurs importants, soit par la virulence verbale (Césaire),
soit par la réduction de la pensée (E. Glissant) soit par
l’occultation ou la banalisation (Jacques Roumain, Simone
Schwarz-Bart). Il ne s’agit pas seulement du rituel « meurtre du
père », assorti d’une très scolaire querelle des anciens et des
modernes, mais d’une tentative de s’approprier sur le plan mythique
la gloire de la primauté des commencements. Parler de
pré-littérature et d’anté-créole, comme ils le font, c’est
renvoyer au temps du chaos, c’est-à-dire au temps d’avant la
création du mouvement créolitaire, la plupart des écrivains qui ont
précédé l’avènement miraculeux de ces démiurges de la
Créolité. Or, comme l’ont montré des travaux de Mircea Eliade
(Mythes,rêves et mystères, 1957, Aspects du mythe ,1963)7, le temps
des commencements est paré du prestige associé à la perfection
originelle, à la pureté initiale et à l’âge d’or paradisiaque
des époques primordiales. Accaparer le temps des commencements de
manière autoritaire revient à s’arroger une légitimation proche de
la sacralisation, donc non soumise à discussion. D’où, chez les
théoriciens de la Créolité, la pratique systématique d’une
terrible virulence verbale visant à éradiquer tout débat
contradictoire. Nous entrons alors dans un espace symbolique
totalitaire à mi-chemin entre l’intégrisme religieux (à la
manière des hezbollah et des talibans) et la politique
d’intimidation des tontons macoutes.(qui font aussi partie de la
culture créole). Commençons par un parcours du texte canonique de la
Créolité.

L’Eloge de la Créolité

Au cours de l’année 1989, année très médiatique en France de la
commémoration du bicentenaire de la Révolution française, les
éditions Gallimard publiaient un manifeste littéraire, Eloge de la
Créolité, œuvre de trois auteurs martiniquais, dont deux romanciers
(Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant) et un éminent linguiste
grammairien, Jean Bernabé.
Après la Négritude de légitime défense des décennies 1930-1960, et
l’Antillanité, incarnée principalement par le Martiniquais Edouard
Glissant et la Guadeloupéenne Simone Schwarz-Bart (auteur de Pluie et
vent sur Télumée Miracle,1972 8, et de Ti Jean L’Horizon, 1979)9
dans les années 60-80, la Créolité apparaissait comme un nouveau
projet littéraire. On y trouvait une réévaluation des définitions
identitaires et des interprétations de la réalité caraïbéenne,
exposées dans le cadre discursif d’une véritable doctrine
idéologique. Cependant beaucoup de constats historiques qui servent de
fondement à la révolte de la Créolité, et qui sont présentés
comme une prise de conscience révolutionnaire dans l’Eloge, avaient
déjà été dénoncés avec vigueur par Edouard Glissant dans
l’ouvrage de référence qu’est Le discours antillais10, qui
regroupe un ensemble de conférences et publications faites entre 1967
et 1979. Ces constats sont les suivants : la prégnance de la
civilisation créée autour de l’économie esclavagiste de
plantation, les phénomènes de créolisation, l’assimilation et
l’aliénation par la société de consommation, et l’illusion
d’une certaine forme d’universel. Pour ce qui est du manifeste
lui-même, de nombreux points traités figuraient dans la thèse
monumentale et remarquable de Jean Bernabé, Fondal-Natal, grammaire
basilectale approchée des créoles guadeloupéen et martiniquais
(1983)11. Mais elles s’y exprimaient dans un contexte conceptuel
modéré, neutralisé par la pondération documentée du travail
universitaire. On les retrouvera sous une forme virulente dans la très
assassine biographie d’Aimé Césaire exécutée par Raphaël
Confiant en 1993 : Aimé Césaire, une traversée paradoxale du
siècle12 Il faut y ajouter, pour ce qui est des textes théoriques
d’envergure, Lettres créoles, tracées antillaises et continentales
de la littérature13, ouvrage publié par Patrick Chamoiseau et
Raphaël Confiant en 1991, et Ecrire en pays dominé (1997)14 de P.
Chamoiseau.
La période d’émergence éditoriale du mouvement créolitaire est la
décennie 1980, mais le traitement du temps historique dans l’œuvre
romanesque vise à restituer la totalité de l’Histoire antillaise
(Martinique, Guadeloupe). On peut distinguer deux périodisations. La
première plus vaste nous présente, sous forme de fresques illustrant
une Histoire reconstruite, l’aventure collective du petit peuple
créole, de l’époque de l’esclavage à nos jours. La deuxième
périodisation est concentrée sur l’époque qui va de la II° Guerre
Mondiale à aujourd’hui. Ainsi Chronique des sept misères (1986)15
et Texaco (1992)16 de Patrick Chamoiseau, ainsi que L’archet du
colonel (1998)17 de Raphaël Confiant correspondent aux grandes
fresques de mémoire revisitée, concernant l’époque coloniale,
tandis que les autres romans, notamment chez Chamoiseau, Confiant et
Gisèle Pineau, s’inscrivent davantage dans l’Histoire récente. En
traitant de cette dernière les romanciers créolitaires privilégient
deux grands événements, incarnés par deux grandes figures
emblématiques transformées en victimes expiatoires. Il s’agit de la
loi de départementalisation de 1946 assumée par Aimé Césaire, et de
l’institution de la V° République (1958) en France, symbolisée par
le général de Gaulle.
Le premier de ces événements, qui a été conçu comme une mesure
d’intégration républicaine après la II° Guerre, et «
d’égalisation » par Césaire, a été perçu par les écrivains
créolitaires (mais pas uniquement par eux) comme une forme
d’assimilation coloniale, la fée Carabosse impérialiste (P.
Chamoiseau) lançant une agression culturelle insidieuse contre
l’imaginaire créole (Martinique, Guadeloupe) incarné par la déesse
de l’eau, Manman Dlo 18. Le deuxième événement marque le début de
l’intégration des Antilles au monde de la consommation, terriblement
nocif pour les traditions populaires. Aimé Césaire est tenu pour
responsable et coupable de la politique d’assimilation, notamment
dans les romans de Confiant et de Chamoiseau. Quant au général de
Gaulle, il synthétise toutes les tares de l’agresseur
systématiquement diabolisé, conformément à la simplification
structurelle qui caractérise les discours idéologiques et les
anathèmes religieux.
Les pères fondateurs de la Créolité ont tenté ainsi de donner un
caractère mythique et sacré à leur entreprise fondatrice, en
répétant régulièrement dans leurs œuvres l’exécution des
victimes sacrificielles idéales que sont « papa » de Gaulle et «
papa » Césaire. L’agression incarnée par Césaire et de Gaulle
acquiert une ampleur historique dans Texaco de P. Chamoiseau, car les
deux personnages sont identifiés à deux « temps » de l’Histoire
antillaise telle qu’elle est réécrite dans la fiction du roman :
Césaire, pour le « Temps de Fibrociment (1946-1960) », de Gaulle,
pour le « Temps Béton (1961-1980) ». Parlant de victime
sacrificielle, Il nous faut bien rappeler ici les relations établies
par René Girard entre la violence et le sacré 19, c’est-à-dire du
rôle du meurtre dans la légitimation du sacré. Mais il s’agit ici
d’un sacré dévoyé, car ce n’est pas un fils qui accomplit le «
meurtre du père », mais un être déjà père qui veut accélérer la
captation d’un héritage. On pensait à un mythique meurtre
fondateur, on sombre dans le meurtre médiatique subventionné par les
maisons d’édition… Il y a bien cette irrévérence iconoclaste qui
fait les délices de la presse « hexagonale », mais elle est
investie, gérée …et rentabilisée. Néanmoins la Créolité se
définit elle-même par rapport à la Négritude et à l’Antillanité
comme un dépassement beaucoup plus audacieux dans ses concepts et plus
enraciné dans le réel antillais.
L’Eloge de la Créolité s’étend sur plusieurs espaces de lecture
: défense et illustration de la culture créole, méthode
d’interprétation de la réalité historique, anthropologique et
socio-politique antillaise, manifeste-programme littéraire et
philosophie de l’Histoire. Le manifeste propose une nouvelle
identité antillaise fondée sur le couple problématique
langue/culture créole et sur la réalité du métissage, un métissage
décrit comme une nouvelle essence : « Ni Européens, ni Africains, ni
Asiatiques, nous nous proclamons Créoles »20. La réalité
prédominante dans l’univers antillais est celle de l’agression
ontologique permanente : « Notre vérité s’est trouvée mise sous
verrous (…). Nous sommes fondamentalement frappés d’extériorité
»21. A force d’être « surdéterminés » au point de « percevoir
son architecture intérieure avec les yeux de l’Autre »22,
l’Antillais est soumis à une aliénation permanente, qui explique
l’inexistence d’une littérature véritablement antillaise : « La
littérature antillaise n’existe pas encore. Nous sommes en état de
prélittérature (…)23. Ce qui a préexisté à cette Créolité
providentielle fut d’abord une « littérature mimétique ». Elle
reconnaît toutefois l’apport précieux de certains prédécesseurs,
dont l’ethnographe créoliste Gilbert Gratiant, qui fut le
précieux archiviste d’un matériel culturel considérable. Quant à
la Négritude césairienne, elle a restauré la « dimension africaine
», mais elle souffre de trois tares aux yeux des théoriciens de la
Créolité. Elle n’a su exposer « aucune pédagogie du Beau », elle
a ignoré la dimension créole, et elle a hypertrophié l’origine
africaine, ce qui revient à remplacer l’extériorité française par
une autre : « Thérapeutique violente et paradoxale, la Négritude
fit, à celle d’Europe succéder l’illusion africaine »24. Une
autre différence entre Négritude et Créolité est exprimée par R.
Confiant dans Traversée paradoxale sous forme d’une opposition
manichéenne et simpliste, conformément au discours totalitaire : «
Il convient de faire ressortir avant toute chose le fait que la
Négritude est une idéologie, c’est-à-dire un discours construit de
toutes pièces (et donc comme tel daté et falsifiable) tandis que la
Créolité est la prise en charge d’une réalité historique et
anthropologique (en perpétuel mouvement) que personne ne peut ni
contourner ni invalider »25. L’Antillanité de Glissant recommande
une plongée vers la « singularité intérieure ». Mais cette
Antillanité (qui n’est qu’une « province de l’Américanité »)
relève « plus de la vision que du concept » dans l’Eloge. Elle
visait, selon Chamoiseau (Ecrire en pays dominé) « à décliner les
généralisations universalisantes »26. En outre elle laisse
perplexe, vu l’opacité du style de Glissant : « Nous restions
devant ses textes comme devant des hiéroglyphes »27 (Eloge). Le
processus de créolisation antillais, dont la Créolité est
l’expression théorique, a donné lieu, selon le manifeste, à la
plus originale et à la plus harmonieuse des civilisations de
métissages dans le Nouveau Monde.

Cinq autres points particuliers sont développés dans l’Eloge de la
Créolité.

1. L’enracinement dans l’oral

Les auteurs soulignent les conditions douloureuses et héroïques de la
genèse du créole, la puissance d’une oralité populaire qui a
conservé à travers les différentes crises de la société
plantationnaire tout un savoir et un système de contre-valeurs. Puis
cette oralité a été étouffée sous le poids de la francisation
intégrée par les élites, à cause la manipulation du système
scolaire et de la trahison des instituteurs : « Les instituteurs de la
grande époque de la francisation ont été les négriers de notre
élan artistique »28. La conséquence fut néfaste : « L’oralité
commença alors son enlisement dans notre inconscient collectif (…)
»29. Il s’ensuivit une rupture, « une ravine profonde entre une
expression écrite qui se voulait universalo-moderne et l’oralité
créole traditionnelle où sommeille une belle part de notre être.
Cette non-intégration de la tradition créole fut l’une des formes
et l’une des dimensions de notre aliénation »30. Or, affirme
Chamoiseau dans Ecrire en pays dominé, « nos écrivains passés
n’ont pas pris le relais du Conteur car c’était impossible. Les
certitudes de l’écriture (ce poids millénaire de codes et de
métriques) s’étaient offertes à eux comme un refuge »31. D’où
la mission salvatrice de la Créolité : récupérer avec la ferveur
d’un archéologue militant les fragments enfouis, rétablir une
continuité et créer une nouvelle littérature qui relie
l’enracinement à l’innovation : « Bref, nous fabriquerons une
littérature qui ne déroge en rien aux exigences modernes de
l’écrit tout en s’enracinant dans les configurations
traditionnelles de notre oralité »32.
Ce n’est donc plus la complexité de l’écriture qui
caractérisera la restitution du vécu collectif et historique
antillais, mais la magie de l’oraliture, dont la figure ordonnatrice
n’est autre que le conteur, qu’il s’agisse du personnage
structurant la fiction comme dans Solibo magnifique (1988)33 de
Chamoiseau, ou du romancier lui-même présenté comme « marqueur de
paroles », de la parole de nuit antillaise bien sûr. La parole se
transformant par ailleurs en arme de combat, on ne s’étonne plus
d’un titre comme Salve et salive d’Ernest Pépin, qui a publié en
outre un livre dont le titre laisse songeur : Babil du songer… 34
L’oralité représente indéniablement un prodigieux réservoir de
contes, proverbes, « titim », comptines, chansons etc., mais elle
conduit à une spécialisation de l’écrivain, dont elle alimente la
capacité professionnelle à fournir de l’émerveillement. Nos
romanciers identitaires courent le risque de se transformer en
alchimistes prisonniers d’une « mécanique du charme », pour
reprendre une expression utilisée par Roland Barthes dans la préface
du Chevalier inexistant d’Italo Calvino, ou en bureaucrates du
merveilleux pour parler comme Alejo Carpentier.(prologue à Dos
novelas) : « A force de vouloir susciter le merveilleux à tout prix,
les thaumaturges se transforment en bureaucrates »35.

2. La mise à jour de la mémoire vraie

« Notre Histoire (ou plus exactement nos histoires) est naufragée
dans l’Histoire coloniale. La mémoire collective est notre urgence.
Ce que nous croyons être l’histoire antillaise n’est que
l’Histoire de la colonisation des Antilles »36. Tel est le constat
dressé dans le manifeste, où l’on considère par ailleurs que la
crédibilité des historiens est suspecte : « Leur méthodologie ne
leur donne accès qu’à la Chronique coloniale »37. La véritable
chronique « est dessous les dates, dessous les faits répertoriés :
nous sommes Paroles sous l’écriture »38. On notera, après la
trahison des « instituteurs négriers », l’inaptitude et
l’apostasie des historiens professionnels. Il appartiendra donc à la
Créolité, animée d’un apostolat littéraire, de délivrer la
Parole prisonnière, de restituer la mémoire vraie, de réanimer et
d’assainir la conscience collective encombrée par un « lot
d’obscurités ». Cette métaphore des ténèbres appelle une mission
d’illumination rédemptrice. On perçoit alors beaucoup mieux le
rôle éclairant des écrivains photophores munis des lumières
heuristiques de la littérature, comme le montre le passage suivant :
« Seule la connaissance poétique, la connaissance romanesque, la
connaissance littéraire, bref la connaissance artistique, pourra nous
déceler, nous percevoir, nous ramener évanescents aux réanimations
de la conscience »39.

3. La thématique de l’existence

C’est en terme religieux de « vocation » que s’exprime ici le
rôle de l’écrivain créolitaire « renifleur d’existence », car
ce dernier a « pour vocation d’identifier ce qui, dans notre
quotidien, détermine les comportements et structure l’imaginaire
»40. Toute cette troisième partie est exposée à travers des
métaphores de profondeurs (plongée, explorer, descente) et le langage
de la rectification (revisiter, réévaluer) qui doivent légitimer,
après la redécouverte spéléologique du chaos pré-créolitaire, le
travail d’ordonnateur de la vraie vie créole, « parachever la voix
collective (…) et l’écouter jusqu’à l’inévitable
cristallisation d’une conscience commune »41. La «
pré-littérature » créole trop tournée vers l’extérieur africain
et gaulois aurait malheureusement sous-estimé cet aspect essentiel :
« Trop longtemps, notre écriture a négligé cette tâche
fondamentale, ou l’a traitée sur le mode aliénant de
l’extériorité »42. Grâce à la Créolité, la prise de conscience
est thérapeutique, réunificatrice et glorificatrice : « Nous
faisons corps avec notre monde. Nous voulons, en vraie créolité, y
nommer chaque chose et dire qu’elle est belle »43. Cette
réhabilitation esthétique si audacieuse et novatrice n’est pas sans
rappeler le « Black is beautiful » du mouvement noir américain du
Black Power des années 1960.
Le lieu spirituel et anthropologique de la vraie vie et de la vraie
culture créole se situe dans les basses couches populaires. Cette
localisation symbolique de l’authenticité et de la véracité de
l’esprit national figure déjà dans le Romantisme allemand, en
France chez Michelet (Le Peuple, 1846), dans le Modernisme brésilien
(1922-1945), dans Ainsi parla l’oncle (1928) de J. Price-Mars, œuvre
théorique de l’Indigénisme haïtien et dans la Créolité
cap-verdienne (années 1930-60), pour ne citer que quelques exemples de
mouvements littéraires tournés vers la récupération de
l’identité culturelle nationale. A l’instar des travaux de
Price-Mars en Haïti, ce sont les œuvres à contenu anthropologique
qui ont fourni à ces mouvements les fondements théoriques concrets
utilisés comme base de légitimation scientifique. On connaît ainsi
le rôle qu’ont eu les écrits de l’anthropologue Gilberto Freyre
dans la littérature identitaire brésilienne, l’influence de
Baltasar Lopes au Cap-Vert et de Fernando Ortiz à Cuba. Le matériau
ethnographique et folklorique est incontestablement mieux conservé
dans les couches populaires, qui accèdent plus tardivement à
l’amélioration matérielle des conditions de vie liées aux progrès
techniques et à la modernisation.
C’est donc avec raison que les théoriciens de la Créolité se
tournent vers un prodigieux filon anthropologique, riche en matière
culturelle, jusque là peu exploré par la Négritude trop occupée aux
urgences de la lutte anti-raciste sur le plan idéologique, et
sous-exploité par l’Antillanité plus intéressée par la dimension
mythique que par la veine folklorique et le domaine socio-linguistique.
Mais le recours au patrimoine populaire tourne souvent au catalogue
ethnographique, dans la mesure où il doit se faire avec «
systématisme ». Le catéchisme créoliste impose la démarche, ou
plutôt le rituel : « Réadmettre sans jugement nos « dorlis », nos
« zombis », nos « chouval-twa-pat », « soukliyan ». (…) Entrer
dans nos pitts, dans nos jeux de « grenndé », dans toutes nos
affaires de vieux-nègres à priori vulgaires. C’est par ce
systématisme que se renforcera la liberté de notre regard.
Notre écriture doit accepter sans partage nos croyances populaires,
nos pratiques magico-religieuses, notre réalisme merveilleux, les
rituels liés aux « milan », aux phénomènes du « maj » aux
joutes de « ladja », aux « koudmen »44.
On aura remarqué au passage les expressions « réadmettre sans
jugement » et « accepter sans partage », c’est-à-dire une mise en
vacances autoritaire du discernement et de l’esprit critique. Nous
sommes en présence d’un processus de béatification du peuple mis en
relique dans un essentialisme absolu. Hors du peuple, point de salut,
tel est le cas d’Alcide dans Le Nègre et l’Amiral de R. Confiant :
« Il comprenait peu à peu à quel point son éducation
petite-bourgeoise et française l’avait tenu à l’écart de son
peuple et de sa véritable culture »45. Revenons à Raisons pratiques
de Pierre Bourdieu à ce propos : « Le culte de la culture populaire
(dont le paradigme historique est le Proletkult) est une forme
d’essentialisme, au même titre que le racisme de classe qui réduit
les pratiques populaires à la barbarie – et dont il n’est, bien
souvent, qu’une inversion, faussement radicale : il procure en effet
les profits de la subversion ostentatoire, du radical chic, tout en
laissant les choses en l’état (…)46. Pour Roger Toumson
(Mythologie du métissage) « les choix d’écriture , les stratégies
stylistiques de la littérature créolitaire contemporaine en font non
point la fidèle traduction de l’expressivité d’une culture
populaire locale mais bien plutôt la retraduction autoritaire de
normes de la littérature savante à laquelle celle-ci est désormais
entièrement intégrée. Car il y a une tradition de la littérature
savante d’inspiration populaire ayant pour thème romanesque les
mœurs et les coutumes des humbles »47.

4- L’irruption dans la modernité

L’écrivain créole qui limiterait son espace romanesque à un
univers populaire idéalisé et figé dans ses traditions
s’exposerait à un processus de « pétrification », comme dans La
savane des Pétrifications (1995)48 de Raphaël Confiant. Il faut donc
« assumer l’ordre et l’aventure »49, l’ordre de la
préservation identitaire et l’aventure de la modernité, tantôt
dévorante, tantôt libératrice : « Il nous faut être ancrés au
pays, dans ses difficultés, dans ses problèmes, dans sa réalité la
plus terre à terre, sans pour autant délaisser les bouillonnements
où la modernité littéraire actionne le monde »50.
La modernité qui se met en place à partir de la
départementalisation de 1946 mais surtout avec l’instauration de la
V° République incarnée par le général de Gaulle, se caractérise,
dans les œuvres créolitaires, par une occupation multiforme de
l’univers antillais, dévorant, l’espace populaire par
l’urbanisation sauvage, et cannibalisant le patrimoine culturel de
l’imaginaire par l’aliénation de la société de consommation ;
c’est ce que R. Confiant appelle le consommationnisme (Traversée
paradoxale). Bien avant la Créolité, Edouard Glissant a longuement
décrit et dénoncé ce danger dans Le discours antillais, en insistant
longuement sur la dynamique perverse de « dépossession » et de «
dépropriation » . Dans Ecrire en pays dominé, Patrick Chamoiseau
expose le phénomène en usant avec bonheur de l’énumération qui
reflète, sur le plan stylistique, le processus d’accumulation et
d’invasion : « Autour, la loi de 1946 prenant son amplitude, le pays
mutait à grande vitesse : construction en béton-roi, vitres,
lumières, feux rouges, première télévision, extase automobile,
cités HLM triomphantes, sanitaires, Sécurité sociale, allocations,
avions, routes et autoroutes, écoles, prêt-à-porter, magasins,
hôtels, supermarchés, publicités… Nous entrions dans une
modernité anesthésiante (…)51.
Cette modernité capable de « gauloiser, yankiser, hamburgériser,
macdonaldiser (…) droguer à la carte de crédit, au loto, au
Millionnaire, au tiercé, au Quinté Plus » selon Ernest Pépin
(Tambour-Babel,1996)52, constitue l’une des cibles favorites des
écrivains créolitaires. Elle a pour effet pervers de stériliser les
forces de production des Antilles, (Confiant parle de « forces
d’improduction ») et de faire de la Martinique un pays de Cocagne
artificiel, dont la vigueur se délite dans un esprit d’assistanat
infantilisant et un hédonisme irresponsable téléguidés depuis la
métropole. Pour Confiant (Traversée paradoxale), la Martinique « vit
dans l’abjection » provoquée par le déluge d’avantages sociaux,
d’exonérations et de subventions : « La liste serait fastidieuse
des avantages sociaux faramineux qui désignent le pays comme une
insolite terre de cocagne dans un monde en proie à la violence, à
l’analphabétisme et à la haine »53. La sévérité de la charge
est sans nul doute justifiée, mais elle s’englue dans un magma
d’imprécations poujadistes et d’assertions racistes contre les
Blancs, de rejet viscéral de l’Afrique, sans parler d’une
obsessionnelle haine anti-mulâtres ou mulâtrophobie, surprenante
chez les mystiques du métissage.

5- Le choix de sa parole

Etant donné que la langue créole représente le « véhicule du moi
profond », les écrivains « qui ont tenté de la tuer en eux, ou dans
leur écriture, perdaient sans le savoir la voie royale vers un
authentique étouffé en eux-mêmes : la Créolité ! »54. Selon
l’Eloge « ce serait stérilisation que de ne pas réinvestir cette
langue »55. Il faut donc entreprendre « une quête du créole
profond, orgueilleusement menée sous le signe de la rupture (…)56.
Se soustraire à cette aventure c’est sombrer dans le drame de « la
castration linguistique » imposée depuis l’enfance. Le point de vue
exposé avec une certaine verdeur reste tout à fait pertinent.
L’obligation d’écrire en créole s’impose avec la force morale
d’un postulat ou d’un dogme, puisque ne pas écrire en créole «
c’est, en écriture, ne pas accéder à l’acte littéraire.
C’est, du point de vue de l’esthétique, mourir »57.
L’intransigeance de tels impératifs (le créole ou la mort ) place
rapidement l’intégrisme créoliste devant une contradiction :
écrire en créole martinico-guadeloupéen, et donc assumer, avec un
minimum de cohérence, sa quête orgueilleuse de rupture, c’est
produire pour un marché d’environ un million de locuteurs au
maximum. Or comment assumer une cohérence courageuse (avec le maigre
bénéfice financier de la crédibilité) si l’on dispose d’un
lectorat très réduit en créole ? Raphaël Confiant qui écrivait en
créole depuis 1979 avait déjà été confronté au problème-dilemme
: la rupture déficitaire, quasi-suicidaire sur le plan financier avec
la francisation, ou pactiser avec le français, colonial, mais
extrêmement rentable dans le domaine de la reconnaissance littéraire
et de l’investissement lucratif ? Autrement dit, le choix entre « la
bicyclette créole ou la voiture française », car tel est le titre
d’une interview accordée par le révolutionnaire créoliste Raphaël
Confiant à René de Ceccaty dans Le Monde du 6 novembre 1992.
A bien lire les réponses de Confiant l’on comprend les raisons
sonnantes et … trébuchantes du cahier d’un retour paradoxal vers
la langue française : « En Martinique, mes romans créoles peuvent se
vendre à trois cents exemplaires, alors que mes romans français
atteignent quatre mille ventes. Je ne pouvais pas y être indifférent
». Trois cents exemplaires ! Le chiffre semble confidentiel, pourtant,
poursuit Confiant « même ceux-là ont eu des difficultés à me lire,
parce qu’ils avaient l’habitude de textes de quatre ou de cinq
pages, pas de romans ! Il n’y a pas plus de cent personnes qui ont lu
vraiment mes romans créoles ». Patrick Chamoiseau avait déjà fait,
avant Confiant, le chemin de la case créole de Caliban à la maison de
Prospéro : « Patrick a commencé par faire des bandes dessinées en
créole, il avait un journal qui a duré des années. Moi,
j’écrivais des poèmes, des nouvelles, des essais en créole. (…)
Puis il a pris le chemin logique de l’écriture en français, tandis
que je persistais ».
Dans Ecrire en pays dominé, Chamoiseau nous confie avec un lyrisme
plein d’émotion créole : « Si j’avais écrit en créole, je
serais demeuré plus invisible que les crabes-mantous lors des grands
secs de février »58. Le problème incontournable de la « visibilité
» se pose donc de manière implacable, au beau milieu du paysage
éditorial réel du pays créole rêvé, d’autant plus que, selon
l’Eloge de la Créolité « les termes de l’échange restent
inégalitaires devant la gestion de l’espace linguistique »59. Avec
un réalisme qui n’a rien de magique ou de merveilleux, Confiant
recourt, durant l’interview, à une métaphore inoubliable : « Si
j’ai une bicyclette et une voiture, c’est la voiture que je prends
! ». Maintenant que le nègre marron, qui honnissait Césaire pour sa
trahison du créole, a troqué la bicyclette antillaise contre la
voiture occidentale, il est néanmoins perturbé par quelques remords,
après avoir tant vitupéré les traîtres : « Je suis encore
aujourd’hui, moi-même taraudé par l’idée que, peut-être, je
suis en train de creuser la tombe de la littérature créole ».
Il reste une solution toutefois : écrire dans une langue
intermédiaire, un interlecte, un français créolisé. Car après
tout, est-il écrit en italique dans l’Eloge « Nous l’avons
conquise cette langue française »60. La Créolité a enrichi cette
langue : « Nous avons étendu le sens de certains mots. Nous en avons
dévié d’autres. Et métamorphosé beaucoup. Nous l’avons enrichie
tant dans son lexique que dans sa syntaxe. Nous l’avons préservée
dans moult vocables dont l’usage s’est perdu »61. Voilà donc la
Créolité valorisée par l’exploit qui consiste à préserver la
langue française « coloniale ». Pourtant la francophobie militante
n’est nullement désamorcée au fond, puisque, dans Bassin des
ouragans,(1994) Abel, alias Confiant, parle, en toute franchise de ce
« français de France » sur lequel il « chie solennellement »62,
avant d’écrire six lignes plus bas qu’il aime se « shooter au
Rabelais ou au Montaigne », c’est à dire au français de la
Renaissance non pollué par la modernisation. Nous sommes en pleine
incohérence, en plein manger-cochon.
Mais écrire en français intermédiaire ne serait-ce pas aussi un
compromis, ou pire, une compromission ? Jean Bernabé, avant
d’analyser longuement et brillamment dans sa thèse (Fondal-Ntatal,
1983)) le français créolisé de l’Haïtien Jacques Roumain dans
Gouverneurs de la rosée, affirmait : « Avec le français créolisé,
c’est toute l’esthétique du créolisme qui débouche sur une
impasse. Selon nous, même ennobli par la pratique littéraire, le
français créolisé constitue l’un des points névralgiques de
l’aliénation historique des diglottes »63. Pourtant, six ans plus
tard, dans l’Eloge, la bicyclette de Confiant amorce un virage
prudent. On y lit qu’il faut aborder avec « une totale
disponibilité » l’inévitable « problématique de l’interlangue,
appelée plus savamment « interlecte ». Il y a cependant un danger
de dilution du créole dans l’enrichissement du français, qui
n’échappe pas aux magiciens/quimboiseurs de la Créolité, à
propos de l’interlecte : « Mais l’exaltation des fécondités de
ce dernier n’occulte en rien notre vigilance à l’égard de ses
périls »64, car « l’interlecte peut bien, si l’on n’y prend
garde, être le fossoyeur pur et simple du génie »65. L’intérêt
de la fécondité dangereuse s’impose malgré tout : « Mieux nous
croyons qu’un usage fécond de l’interlecte peut constituer la voie
d’accès à un ordre de réalité susceptible de conserver à notre
créolité sa complexité fondamentale, son champ référentiel
diffracté »66.
Le salut de la Créolité réside donc, tout bien calculé, ou en fin
de compte… dans la solution intermédiaire du français créolisé.
Si l’on en croit le militant créolitaire qu’est Raphaël Confiant,
l’usage du français confère une plus grande liberté
d’expression. Lisons attentivement ces propos de l’homme à la
bicyclette créole dans Le Monde du 6 novembre 1992 : « Le créole est
une langue rurale habituée à désigner des réalités immédiates.
Son niveau conceptuel est très limité. (…) La liberté pour les
écrivains créoles, paradoxalement, c’est le français, parce que le
français est déjà une langue constituée avec laquelle on peut jouer
».
De tels propos illustrent de manière éloquente la grande dérive des
esprits
créolitaires. Pourquoi « chier » sur le « français de France,
l’abhorrer comme langue aliénante, et parader dans la voiture
linguistique française devenue véhicule de libération du créole ?
Pourquoi développer une mystique du créole gardien de l'identité et
de l’âme antillaises, pour le reléguer ensuite à un statut
folklorique à cause de sa soi-disant pauvreté conceptuelle ? Pourquoi
traiter Césaire de « nègre marron d’opérette » (Traversée
paradoxale) et les instituteurs antillais de « négriers» du créole,
puis faire une juteuse carrière dans l’espace linguistique «
cannibale » du français ?

Après les cinq parties que nous avons présentées et commentées, le
manifeste présente une partie intitulée : « Une dynamique constante
». L’on y pourfend l’universel. Le propos n’est pas nouveau ;
Edouard Glissant le développe longuement dans Le discours antillais.
« La littérature créole se moquera de l’Universel » est-il écrit
dans l’Eloge. Mais, suivant l’idée d’après laquelle plus on
assume son identité locale ou régionale, plus on a vocation
d’universel, la Créolité, qui se rapproche alors de
l’Antillanité, s’achemine elle aussi vers l’universalité,
après l’avoir rejetée. L’itinéraire passe d’abord par
l’américanité : « C’est par la Créolité que nous serons
Martiniquais. C’est en devenant Martiniquais que nous serons
Caribéens, donc Américains à notre manière ». De l’américanité
retrouvée, la vraie, celle de l’Eloge, à une nouvelle forme
d’universalité qui s’appelle la diversalité (concept emprunté à
Victor Segalen), il n’y a qu’un pas, car « le monde va en état de
créolité ». Il manquait un élément à cette construction
généralisante : « La créolité exprimée frémit de la vie du
Tout-monde, c’est le Tout-monde dans une dimension particulière, et
une forme particulière du Tout-monde »67.
Le texte du manifeste sera suivi d’un annexe, intitulé Créolité
et politique, visant à combler une lacune consternante, la dimension
politique, étonnamment absente des préoccupations d’un mouvement
qui prétend désaliéner, décoloniser, libérer. Dans un premier
temps la Créolité était essentiellement réservée à l’art, puis
elle s’est étendue à un credo politique suffisamment vaste, «
consensuel » et simple pour mettre tout le monde d’accord
: « (…) notre inclination va vers un régime de type multipartisan,
multisyndical et multiconfessionnel, en rupture complète avec les
phantasmes de l’homme providentiel, et du père de la nation qui ont
fait tant de mal dans nombre de pays du tiers monde et d’Europe de
l’Est »68. Il faudra aussi regrouper « les peuples créolophones
d’Haïti, de Martinique, de Sainte-Lucie, de Dominique, de Guadeloupe
et de Guyane, rapprochement qui n’est que le prélude à une union
plus large avec nos voisins anglophones et hispanophones »69. Il
manque visiblement les voisins néerlandophones : Surinam, Aruba,
Bonaire et Curaçao. Quant aux libertés, le manifeste est on ne peut
plus large et globalisant : « Toutes les libertés, à condition
qu’elles n’entravent pas la bonne marche de la société, sont
bonnes à prendre »70.
Le copieux mélange, ou migan créole, de légitimité
auto-proclamée, de tendances inquisitoriales, de généralités
hasardeuses, de paradoxes et d’incohérences, qui constitue une bonne
part de la théorie créolitaire, à côté de préoccupations
légitimes et historiquement fondées, n’a pas manqué de susciter de
nombreuses critiques.

La rue cases-idéologies vue de l’extérieur

La première contestation vigoureuse et méthodique, mais isolée, est
venue du professeur de philosophie guadeloupéen Jacky Dahomay, dès
décembre 1989, dans un article publié dans la revue
haïtiano–caraïbéenne Chemins Critiques, sous le titre suivant :
Habiter la Créolité ou le heurt de l’universel. 71 Dans cet article
Jacky Dahomay procède à un relevé minutieux des contradictions,
ambiguïtés et confusions qui s’étalent dans l’Eloge.
Le professeur Jack Corzani, auteur de nombreux travaux d’envergure
et de référence sur la littérature antillaise, écrit dans le manuel
Littératures francophones : « L’éloge de la Créolité »
n’est pas qu’un art poétique. C’est fondamentalement, comme le
montre le chapitre « Créolité et politique », une idéologie, en
l’occurrence d’inspiration nettement nationaliste, que l’on
entend substituer dans tous les domaines, littéraire, politique, à
celle de la « négritude ». Et comme toute idéologie (…), elle est
par essence « totalitaire ». Elle prétend dire ce qu’est la
réalité créole, la culture créole et mettre en évidence une «
identité créole » susceptible d’alimenter une ferveur nationaliste
»72. Etant donné, comme le fait remarquer J. Corzani, dans
l’ouvrage précité, que pour les théoriciens/praticiens de la
Créolité, la création littéraire est le meilleur moyen de
connaissance du réel, il s’ensuit que l’écrivain antillais devra
désormais adopter une démarche, une thématique et une langue
littéraire canoniques que l’on a conçues pour lui.
Dans le mensuel la République des Lettres de mai 1994 Willy
Alante-Lima compare cette Créolité à « l’indigénisme de
François Duvalier ». L’écrivain haïtien Emile Ollivier utilise
l’expression « littérature programmée ». Le professeur
guadeloupéen Roger Toumson (Université des Antilles-Guyane)
démontre le caractère chaotique du « discours créolitaire », dans
Mythologie du métissage (1998). Outre le quadrillage, fléchage et
balisage de l’expression littéraire imposés par une politique
autoritaire du langage, Roger Toumson souligne chez les « théologiens
du sens » de la Créolité « une véritable mystique du logos »
L’exploration linguistique et le développement de l’esthétique
littéraire tournent désormais autour de la langue créole, objet
d’un investissement total, pour ne pas dire holiste. Toumson ajoute,
à juste titre : « Organe langagier d’une mythologie dont le
réalisme se satisfait des apparences, le créole leur est, au sens
freudien du terme, un « totem » 73. Au cours de son intervention au
colloque en hommage à Guy Hazael-Massieux, le 27 mars 1995 à
Pointe-à-Pitre, Roger Toumson insistait sur le rapport «
essentiellement problématique » entre langue et culture. Selon
Toumson, la mythologie de la langue aux Antilles constitue un « champ
privilégié pour une mémoire traumatique » et relève chez certains
écrivains créolistes d’un « discours obssessionnel », et finit
par déboucher sur une autre mythologie « néo-archaïque » 74 et sur
un nouvel exotisme.
Pour Annie Lebrun, dans Statue cou coupé (1996), le discrédit qui a
frappé les idéologies politiques a favorisé chez les écrivains de
la Créolité un transfert de l’investissement autoritaire vers
l’art et le langage : « Sans une telle mainmise sur le langage, il
aurait été impossible de réaliser le trafic consistant à travestir
sous la séduction des couleurs caribéennes les notions compromises de
totalitarisme, racisme et larbinisme qui innervent l’idéologie de la
Créolité » 75.
Quand à la presse française de l’Hexagone, elle a généralement
cédé à une défaillance climatologique qui se manifeste par un
relâchement de l’esprit critique à l’approche des pays chauds.
Raphaël Confiant pouvait ainsi s’enorgueillir dans la revue Antilla
du 17 février 1995 du succès unanime de la Créolité dans les
journaux, de l’extrême- droite à l’extrême-gauche française :
« En effet pour Le Nègre et l’Amiral, par exemple, j’ai eu pas
moins de 24 articles laudateurs, de Minute (extrême-droite) à Lutte
Ouvrière (extrême-gauche) en passant par le Nouvel Obs (socialiste),
l’Humanité (communiste) ou l’Evénement du Jeudi (centre) » 76.
Dans Le Monde du 18 novembre 1994 cependant René de Ceccatty a enfin
le courage de résister à la créolâtrie de la pensée unique de la
presse métropolitaine. Sous le titre « Trop Confiant » il
s’étonne de la productivité de Raphaël Confiant : « Trois
livres, huit cents pages de français créolisé : c’est la rentrée
de l’auteur antillais. Sous le signe de l’excessif… ». René de
Ceccaty regrette que « le militantisme politico-culturel l’emporte
parfois sur le souci de narration » et que « les personnages, plus
porte-parole que complexités humaines, voient leur psychologie
sacrifiée aux besoins de la démonstration et du cours de l’histoire
». Il déplore aussi que l’abus d’un créole francisé aboutisse
« à une surenchère de néologismes qui amusent tout d’abord, mais
qui finissent, avec la quantité, par perdre sinon toute signification,
du moins toute force de provocation ».
Dans la série des publications des Internationales de l’Imaginaire,
dans le numéro 1 intitulé Le métis culturel, l’anthropologue
André-Marcel d’Ans se montre particulièrement sévère à propos du
discours créolitaire : « On sent qu’en l’occurrence
l’idéologie baguenaude dans un décor de préjugés imprécis et de
reconstructions historiques aventureuses, où les exaltations lyriques
l’emportent sur les informations véritables »77. Bien que cette
critique soit largement justifiée, au vu des confusions théoriques de
la Créolité, je ne m’associe pas cependant à la vision jacobine de
l’auteur sur le statut de l’oralité à réserver au créole. Puis
faisant preuve d’incohérence, ou de complaisance tropicale,
vis-à-vis de l’interview chaotique de Rafaël Confiant dans Le Monde
du 6 novembre 1992, André-Marcel d’Ans rend hommage à la «
sincérité » réaliste de celui qui renonce à la bicyclette créole
pour la voiture française.
Les critiques énumérées ci-dessus proviennent souvent
d’enseignants ou de journalistes, mais il faut signaler la réserve
de René Dépestre et des intellectuels haïtiens en général,
l’hostilité d’Edouard Glissant et de Maryse Condé, puis le
silence de la plupart des écrivains antillo-guyanais. L’accueil
mitigé réservé à la Créolité et le peu d’adhésion qu’elle a
suscité dans son milieu culturel d’origine s’expliquent, au-delà
du pataquès conceptuel, en grande partie par certaines aberrations
difficiles à endosser, ou à « avaler », s’agissant d’un «
manger-cochon ». Nous terminerons en traitant rapidement d’un
morceau de choix : le rejet de l’Afrique, des Blancs et des
Mulâtres. Nous laisserons pour un autre cadre le traitement appliqué
aux créolissimes Haïtiens (péjoration ou banalisation, excepté chez
Ernest Pépin) dans les œuvres de la Créolité.

Le rejet de l’Afrique, des Blancs et des Mulâtres

L’Afrique, de la terre de prodiges à l’espace de la honte

Aimé Césaire se sentait « Congo », comme Nicolas Guillén se
sentait yoruba. Les Africains déracinés, déterritorialisés, puis
déshumanisés dans les enfers agricoles du Nouveau Monde avaient
réélaboré de nouvelles cultures, annulant ainsi l’entreprise de
brouillage des âmes du système colonial. Cette résistance au gommage
spirituel s’est traduite par une grande créativité qui ressortit à
un vitalisme tenace, et très fécond dans le domaine anthropologique
et artistique. Pour Edouard Glissant l’Afrique est un puissant
continent culturel, tandis que dans Ti Jean L’Horizon de Simone
Schwarz-Bart le continent africain constitue un espace démesuré de
projections mythiques, « une terre prodigieuse où les dieux avaient
élu domicile »78.
Avec la Créolité l’Afrique devient le continent à effacer, comme
une tâche honteuse dans une généalogie, à dissiper, comme une ombre
de fantôme néfaste, à enterrer, comme une survivance incongrue.
Glissant explique, dans Le discours antillais, comment les pratiques de
« raturage » du passé africain dans la mémoire collective
antillaise vont s’intensifier après l’Abolition de 1848. Le rêve
éventuel du retour étant remplacé par le combat pour la citoyenneté
française, l’Antillais jardine de moins en moins le souvenir de
l’Afrique. La Négritude et l’Antillanité, dans leur combat contre
la dépersonnalisation, avaient tenu à restituer une mémoire positive
de l'Afrique, pour infirmer les thèses racistes, et pour favoriser une
acceptation du passé, qui est indispensable à la construction d’une
identité. Pour la Créolité, occupée à accaparer l’enjeu
identitaire en vue d’une stratégie médiatique, la rupture avec le
passé africain s’inscrit dans la liquidation de l’influence des
aînés Césaire et Glissant.
Le « continent noir », désormais indésirable sera évoqué, sur un
mode phobique et névrotique, comme un espace d’infamie originelle,
une infamie dont la noirceur sera effacée par le métissage. Il faut
de toute manière lui enlever toute consistance, et le faire
disparaître, par refoulement ; d’où les métaphores obsessionnelles
d’enfouissement, d’enterrement et de fantôme chez Confiant et
Chamoiseau. L’image de l’enfouissement nécessaire dans
l’obscurité des mémoires apparaît dans Eau-de-Café (1989) de
Raphaël Confiant : « Certes nous rêvions d’ailleurs, d’En-Ville,
d’en France, de la Syrie ou de l’Inde, et certains de Panama ou de
l’Amérique, mais la plupart d’entre nous doutaient que ces
contrées merveilleuses (hormis l’horrible Afrique-Guinée que nous
avions enfouie au plus obscur de notre moi) fussent vraiment réelles
79. La mise entre parenthèses de « l’Afrique-Guinée » par la
disposition graphique reflète le processus de rejet/refoulement. Dans
Texaco (1992) Patrick Chamoiseau développe à loisir l’image de
l’enterrement de l’Afrique, à travers l’inhumation à la va-vite
d’un personnage à fonction allégorique, qui a pour nom
précisément l’Africaine : « On l’enterra très vite. Même
emmailloté dans son espèce de toile, le petit cadavre contrariait les
ferveurs : il n’était pas d’ici, l’avait jamais été, il
provenait d’une vaste rumeur encore insue en nous et on le
transportait comme roche brisée d’une lune à la suite d’un grand
crime.
La mort de l’Africaine ouvrit un nouveau temps. (…) On l’enterra
dans je ne sais quoi. (…) Ninon resta devant la tombe. Seul,
désormais ce retourné de terre décoré de calebasses attestait que
sa mère lui provenait d’Afrique. Vaste pays dont on ne savait hak
»80. Rappelons que dans le premier roman haïtien, Stella (1859)
d’Emeric Bergeaud le personnage allégorique de Marie l’Africaine
donne naissance à deux garçons, un Noir et un Mulâtre. Citons encore
un bref extrait, tout à fait éclairant, d’Eau-de-Café de Confiant
où la « mémoire collective » s’exprime : « Nous n’avions que
faire de cette Guinée dont il nous bassinait les oreilles, de ce pays
de sauvages et de cannibales »81. Cette Afrique « horrible » de «
sauvages et de cannibales » est de toute évidence inassimilable et
inacceptable. L’enterrement est donc tout à fait souhaitable, dans
cette logique du refoulement.
Ces trois exemples extraits de romans s’intègrent dans un discours
« d’afrophobie » largement déployé dans les écrits théoriques.
Dans Ecrire en pays dominé (1997) Patrick Chamoiseau confirme et
consolide l’image du continent phantasmatique, dont le poids
encombrant dans l’imaginaire est attribué aux élucubrations de
Césaire : « Le Monde Noir n’était ancré nulle part, ou plutôt il
flottait dans les limbes d’une Afrique irréelle, dont
l’inconsistance pouvait s’accommoder d’un rapport aliénant à la
langue du colonisateur »82 Puis, plus loin, Chamoiseau insiste sur le
phénomène de dilution due, selon lui, à l’inconsistance du savoir
africain : « De génération en génération, le fragile savoir
africain se diffusera dans une mosaïque plus incertaine, et mille fois
plus complexe. Aucune cosmogonie ne soutiendra ces pratiques magiques
»83. Avec une vision plus caraïbéenne de la culture créole, et
moins de nombrilisme névrotique, Chamoiseau aurait pu être plus
circonspect sur « l’inconsistance » du savoir africain et sur
l’absence de cosmogonies. Il lui suffisait de sortir de l’espace
martiniquais et de regarder du côté d’Haïti et de Cuba, pour voir,
comme l’ont fait Aimé Césaire, le Cubain Alejo Carpentier ou le
Dominicain Marcio Veloz Maggiolo, la prégnance d’une cosmogonie
afro-caribéenne, et l’étonnante résistance des dieux en exil.
C’est dans la Traversée paradoxale de Raphaël Confiant que la
proscription de l’Afrique est exprimée avec le plus de virulence. De
même que la Créolité s’attaque régulièrement aux deux grandes
figures emblématiques que sont Césaire et de Gaulle, elle réunit
aussi dans une même exécration l’Afrique et l’Europe, rejetées
comme des mères indignes, la mère Afrique pour avoir vendu ses
enfants, la mère patrie française, pour les avoir exploités pendant
des siècles. L’Antillais est donc « la victime absolue », en
lettres majuscules : « L’Antillais est LA VICTIME ABSOLUE. Celle
envers laquelle le négrier et l’esclavagiste européens tout autant
que le roitelet et le chasseur d’esclaves africains ont contracté
une dette »84.
Le métissage tel qu’il est conçu par la Créolité s’inscrit dans
une véritable mythologie de nouvelle genèse, une mythologie de
nouveau monde héritée de l’imaginaire européen de la Renaissance.
L’élimination des figures parentales Afrique/Europe, pourtant
nécessaires au métissage, vise à sacraliser le statut de démiurge
des écrivains qui réécrivent l’Histoire et prétendent remodeler
les identités. Le fait d’avoir « deux mères » (pourquoi deux ?)
est présenté comme une exclusivité martiniquaise dans La Savane des
Pétrifications (1995) de Confiant : « La Martinique est l’unique
pays au monde à avoir été conçu par deux mères »85. Une
comparaison s’impose avec l’antillanité métisse du poète cubain
Nicolas Guillén, qui, au contraire, assume le double héritage
espagnol et africain, comme l’illustre le célèbre poème « Balada
de los dos Abuelos » (Balade des deux grands-pères, ou des deux
ancêtres), qui figure dans le recueil West Indies,LTD (1934). Dans ce
poème les deux ancêtres, Frederico et Facundo relèvent
vigoureusement la tête, et partageant la même angoisse « crient,
rêvent, pleurent, chantent »86 ensemble.
En Haïti l’héritage de « l’Afrique-Guinée » est fièrement
assumé, comme le recommandait Jean Price-Mars dans Ainsi parla
l’oncle (1928). La première défaite historique de l’esclavage a
eu lieu en créole haïtien, le marronnage se transformant en
révolution accomplie par des Noirs « bossales » en majorité, donc
pas tout à fait créoles. Dans la mesure où la composante africaine
transplantée joue un rôle fondateur qui alimentera le combat culturel
(et non racial) de la Négritude, la Créolité ajoute au rejet de la
Négritude césairienne la banalisation d’Haïti, à la fois gênante
et incontournable. R. Confiant ironise, dans Traversée paradoxale, sur
le « culte du héros haïtien dans l’élite de gauche martiniquaise
», culte dû selon lui à une conception élitiste de l’Histoire
(valorisation excessive de Toussaint Louverture et du roi Christophe),
tandis que l’héroïque résistance « lapinesque » du petit peuple
serait ignorée. Mais, puisque nous sommes dans un espace créolitaire
de « drive » (balade, dérive, errance), où abondent paradoxes et
confusions, le refoulement de la Négritude et de l’Afrique
n’empêche pas Confiant et Chamoiseau de faire du Nègre la figure
représentative du peuple martiniquais. Est-ce que les habitants
d’origine syrienne, tamoule, ou chinoise de la Martinique seraient
fondus dans une essence nègre ? L’homme du petit peuple courageux
est le Nègre (lire Le Nègre et l’Amiral, 1988), l’enfant
martiniquais par excellence est le « négrillon » (Patrick
Chamoiseau, Chemin d’école) et la femme martiniquaise est donc la
Négresse créée par Dieu, tel qu’on le voit dans La Vierge du Grand
Retour (1996) de Confiant : « Puis Dieu ajouta : « Faisons la
négresse Philomène à notre image, comme notre ressemblance (…)
».87

Les Peaux-blanches ou leucodermes

Parallèlement à l’éviction de l’Afrique, la Créolité procède
aussi à l’élimination du Blanc occidental, européen qui devient la
figure maléfique de la perversité absolue. Malheur au Blanc
métropolitain qui ose critiquer la Créolité. Dans La baignoire de
Joséphine (1997), Confiant s’en prend à la « faune leucoderme »,
et aux « négrologues hexagonaux à la caucasianité voyante »88. On
appréciera le terme « caucasianité » qui renvoie à la vieille
terminologie raciale digne de Gobineau. Quant aux Antillais noirs qui
partageraient les points de vue critiques de Blancs métropolitains,
ils sont traités, dans La Savane des pétrifications, «
d’occidentalo-centrés » et de « lactifiés », le blanc devenant
la couleur infamante… S’il s’agit d’une Blanche les propos sont
pimentés d’allusions sexistes. Il faut lire à ce sujet le livre
Statue cou coupé (1996) d’Annie Lebrun qui rapporte les insultes
que Chamoiseau lui a adressées, parce qu’elle avait pris la défense
de Césaire : l’auteur de Solibo magnifique la traite de «
névrotique … agie par le frémissement de ses ovaires»89. Outre
l’indélébile passé colonial aggravé par l’irrémissible
tentative d’assimilation moderne, le Blanc incarne une autre
dimension du mal, la francisation et aussi la francité dont la
Négritude césairienne serait un vecteur privilégié. Revenons à la
Traversée paradoxale et lisons attentivement ce court extrait de la «
Lettre d’un homme de trente ans à Aimé Césaire par Raphaël
Confiant (publiée aussi dans l’hebdomadaire Antilla n° 19 du 1°
juin 1982) : « C’est avec fierté que nous revendiquons l’insulte,
la hargne, le rejet viscéral de cette francité empoisonnée que vous
avez contribué à nous fourguer sous couvert de Négritude »90. Dans
La Savane des Pétrifications Confiant ajoute aux « Nègres lactifiés
», voués à l’infamie, le « Nègre marrane », c’est-à-dire le
Noir juif que l’on ne saurait comparer à l’héroïque « Nègre
marron » Autrement dit, une pincée d’antisémitisme pour
assaisonner le « manger-cochon ».

La phobie des Mulâtres

La représentation du Mulâtre est prisonnière d’un redoutable
dispositif idéologique de condamnation, dans le discours créolitaire.
Cela commence par la naissance. Au lieu de la glorification de la
bâtardise prônée par la Créolité, on assiste à une sorte
d’excommunication du Mulâtre, à qui l’on reproche ses origines,
plus précisément dans La baignoire de Joséphine (1997) de Confiant :
« En se vautrant donc entre les jambes des colons, nos tendres femmes
avaient donné naissance à ces fumiers de mulâtres, lesquels
s’empressèrent, dès qu’ils faisaient l’acquisition d’un
cheval (au temps de la colonie) ou d’une BMW (au temps du
département d’outre-mer), de proclamer qu’ils étaient sortis du
ventre d’une Négresse »91. Sur le plan historique les Mulâtres
sont décrits exclusivement comme les héritiers privilégiés du
système esclavagiste, ceux qui ont su faire fructifier un capital
économique dû à l’exploitation coloniale, et qui ont su tirer
parti du capital culturel de la caste des seigneurs. Jean Bernabé les
définit donc dès 1983 dans Fondal-Natal comme une ethnoclasse,
facilement identifiable, par ce que François Duvalier appelait « la
ligne de couleur », dans Le problème des classes à travers
l’Histoire d’Haïti (1965)92. On connaît l’usage que firent de
cette notion les tontons macoutes de l’ère duvaliériste, et les
extrémistes hutus vis-à-vis des Tutsis au Rwanda en 1994. Toujours
dans Fondal-Natal, l’éminent linguiste créoliste qu’est Jean
Bernabé s’insurge contre le français créolisé qui est selon lui
l’objectivation de l’aliénation coloniale ; il traite cette langue
hybride de « mulâtre sociolinguistique ».
Par ailleurs non seulement « l’ethnoclasse » des mulâtres a été
honteusement privilégiée par le système colonial, d’après la
Créolité, mais ceux-ci sauront s’adapter en permanence au cours de
l’Histoire antillaise : d’abord en profitant de la francisation et
de la scolarisation, puis de la départementalisation, puis enfin en
investissant le Parti Progressiste d’Aimé Césaire, qui est lui
même défini comme « otage de la classe mulâtre » (Confiant,
Traversée paradoxale). Dans Texaco de Chamoiseau, trois pages sont
consacrées à la transformation/trahison de Césaire, le « Noir qui
provoque l’engouement des Mulâtres ». Le personnage du peuple,
Esternome, donc un Noir, est consterné, et il dit de l’auteur du
Discours sur le colonialisme : « C’est un mulâtre »93. Le PPM
écrit confiant « est infesté par l’idéologie mulâtre »
(Traversée paradoxale). Désormais, historiquement, socialement et
politiquement condamné, la figure du Mulâtre s’inscrit
généralement dans un espace de caricature et de simplification
grossière, notamment chez Raphaël Confiant. On lit dans L’allée
des soupirs (1994) une expression de ce genre « la Mulâtraille
prétentieuse comme à son habitude (…) »94. Le Mulâtre semble donc
exclu de l’harmonieuse société de métissage antillais, dans le
paradis créolitaire. On comprend, à la lecture de telles aberrations,
pourquoi le « manger-cochon » théorique de la Créolité reste
extrêmement indigeste au goût des voisins à culture créole de la
Caraïbe, ne serait-ce qu’en Haïti, où le drapeau national rouge et
bleu symbolise l’union des Noirs et des Mulâtres, et où la haine
anti-Mulâtres a été utilisée par le fascisme créole de Duvalier.

Conclusion

La Créolité a incontestablement exercé une action novatrice dans la
littérature antillaise : quadrillage du terrain anthropologique,
aménagement de nouveaux espaces de la géographie romanesque,
rénovation du personnel fictionnel et réaction contre le danger réel
de décréolisation judicieusement signalé par Edouard Glissant et
Jean Bernabé. Il n’en reste pas moins que le passif de ce mouvement
présente de nombreuses aberrations et confusions. Citons rapidement
sept misères de la Créolité : le face à face morbide avec la
métropole « coloniale » au détriment d’une vraie rencontre avec
les cultures créoles environnantes, l’obsession éditoriale qui se
traduit par un rythme de production industrielle (environ une trentaine
de titres en 20 ans pour Confiant), l’esprit totalitaire ou
macoutique qui conduit à traiter par l’injure les contradicteurs,
les confusions conceptuelles langue/culture, théorie
littéraire/interprétation sociologique, la prétention au monopole de
la compréhension du destin collectif du monde créole, les rejets
névrotiques de l’Afrique, des Mulâtres et des Blancs, la mythologie
rapidement bricolée du métissage. Toute cette pollution idéologique
de la production littéraire n’est pas sans conséquences : elle
complique la question de l’identité aux Antilles, elle risque
d’alourdir le dialogue culturel entre les Antilles et l’Afrique,
elle maintient l’Antillais dans une position défensive, comme si ce
dernier au lieu de créer par pulsion artistique devrait toujours
produire pour justifier son identité. La Créolité lancée par trois
auteurs martiniquais projette sur tout l’univers créole caraïbéen
les blessures et les urgences plus spécifiques à la Martinique.
Confiant se méfie déjà du « micronationalisme guadeloupéen » et
donne une vision généralement réduite ou péjorative de la très
créole Haïti. Quant à la Guyane, elle semble perdue dans un triangle
des Bermudes, dans la géographie symbolique de la Créolité. La
boulimie de reconnaissance littéraire a transformé les majors
créoles en apprentis sorciers, ou en apprentis quimboiseurs. Et
c’est dommage. On peut regretter que les réels talents littéraires
des écrivains créolistes aient été pervertis par les liaisons
dangereuses avec l’idéologie.

Rafael Lucas, maître de conférences à l’Université de Bordeaux
III.

Notes

1-BERNAB Jean, CHAMOISEAU Patrick, CONFIANT Raphaël, loge de la
Créolité, Paris, Gallimard, 1989.
2- CHALUMEAU Fortuné, Mille et une vies, Paris, Ed. Jean-Claude
Lattès, 1997.
3-PINEAU Gisèle, La grande drive des esprits, Paris, Ed. Serpent à
Plumes, 1993.
4- PINEAU Gisèle, L’espérance macadam, Paris, Ed. Stock, 1995,
L’exil selon Julia, Paris, Stock, 1996.
5- BOURDIEU Pierre, Raisons pratiques, Paris, Ed. du Seuil, 1994.
6- P. Bourdieu, op. cit. p. 94.
7- ELIADE Mircea, Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, 1957,
Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963.
8- SCHWARZ-BART Simone, Pluie et vent sur Télumée Miracle, Paris
,Seuil, 1972.
9- SCHWARZ-BART Simone, Ti Jean L’Horizon, Paris, Seuil, 1979.
10- GLISSANT Edouard, Le discours antillais, Paris, Seuil 1981,
édition utilisée ici, Paris, Gallimard, Folio, 1997.
11-BERNAB Jean, Fondal-Natal, grammaire basilectale approchée des
créoles guadeloupéens et martiniquais, Paris, Ed. L’Harmattan,
1983, 3 vol.
12- CONFIANT Raphaël, Aimé Césaire, une traversée paradoxale du
siècle, Paris, Stock, 1993.
13- CHAMOISEAU Patrick, CONFIANT Raphaël, Lettres créoles, tracées
antillaises et continentales de la littérature,Martinique,Guadeloupe,
Guyane, Haïti,1635-1975, Paris, Hatier, 1991.
14- CHAMOISEAU Patrick, Ecrire en pays dominé, Paris, Gallimard, 1997.
15- CHAMOISEAU Patrick, Chronique des sept misères, Paris, Gallimard,
1986.
16- CHAMOISEAU Patrick, Texaco, Paris, Gallimard, 1992.
17- CONFIANT Raphaël, L’archet du colonel, Paris, Mercure de France,
1998.
18- CHAMOISEAU Patrick ,Manman Dlo contre la fée Carabosse, Paris,
Editions Caribéennes, 1981.
19- GIRARD René, La violence et le sacré, Paris, Seuil, 1972.
20- Eloge, op. cit. p. 13.
21- Id. p. 14.
22- Id. ibid.
23- Ibid.
24- Id. p. 20.
25-Traversée paradoxale, op. cit. p. 260.
26- Op. cit. p. 239.
27- Eloge, op. cit. p. 23.
28- Id. p. 43.
29- Id. p. 34.
30- Id. p. 35.
31- Pays dominé, op. cit. p. 179.
32- Eloge, op. cit. p. 36.
33- Solibo magnifique, Paris, Gallimard, 1988.
34- PEPIN Ernest, Salve et salive, Paris ,Gallimard, 1986., Babil du
Songer Gallimard, 1987.
35- CARPENTIER Alejo, Dos Novelas Il s’agit d’une édition
spéciale réunissant deux titres : El Reino de Este Mundo (1948) et El
Acoso (1955), sans date de publication. Je reproduis la citation
originale que j’ai traduite : « Pero, a fuerza de querer suscitar lo
maravilloso a todo trance, los taumaturgos se hacen burcratas ». p.
6.
36- Eloge, op. cit. p. 36.
37- Id. p. 37.
38- Id. p. 38
39- Ibid.
40- Ibid.
41- Id. p. 39
42- Ibid.
43- Ibid.
44- Id. p. 40.
45- CONFIANT Raphaël, Le Nègre et l’Amiral, Paris,
Grasset/Fasquelle, Livre de Poche n° 9643, 1988, p. 59.
46- Op. cit. p. 228.
47- TOUMSON Roger, Mythologie du métissage, Paris, P.U.F., 1998, p.
243-244.
48- CONFIANT Raphaël, La Savane des Pétrifications, Paris, Ed. Mille
et une nuits, 1995.
49- Eloge, op. cit. p. 48.
50- Id. p. 42.
51- Op. cit. p. 69-70.
52- PEPIN Ernest, Tambour-Babel, Paris, Gallimard, 1996, p. 137-138.
53- Op. Cit. p. 24.
54- Eloge, op. cit. p 45.
55- Id. p. 44
56- Ibid.
57- Id. p. 48-49.
58- Pays dominé, op. cit. p. 69.
59- Op. cit. p. 49.
60- Id. p. 46.
61- Id. Ibid.
62- CONFIANT Raphaël, Bassin des ouragans, Paris, Mille et une nuits,
p. 11.
63- Op. cit. vol. 1, p. 214.
64- Eloge, op. cit. p. 48.
65- Id. p. 49.
66- Id. p. 49-50.
67- Id. p. 51.
68- Id. p. 57.
69- Id. p. 56.
70- Id. p. 57.
71- DAHOMAY Jacky, Habiter la Créolité ou le heurt de l’universel,
in Chemins Critiques, Port-au-Prince,Décembre 1989, Vol 1,n°3., p.
109-133.
72- CORZANI Jack, HOFFMANN Léon-François, PICCIONE Marie-Lyne,
Littératures francophones, tome II, Les Amériques (Haïti, Antilles,
Guyane,Québec), Paris, Belin Sup. Lettres. p. 151.
73- TOUMSON Roger, op. cit. p. 234-235
74- In Créoles de la Caraïbe, Actes du colloque Guy Hazaël-Massieux
du 27 mars 1995, à Pointe-à-Pitre, dir. Alain YACOU, Paris, Karthala,
1996.
75- LEBRUN Annie, Statue cou coupé, Paris, Editions Jean-Michel Place,
1996, p. 124.
76- Cité par Annie Lebrun, op. cit.
77- D’ANS André-Marcel, Langue ou culture : l’impasse identitaire
créole in Internationale de l’imaginaire, n° 1, Le métis culturel,
Paris, ed. Babel, 1994, p. 80.
78- SCHWARZ-BART Simone, Ti Jean L’Horizon, op. cit. p. 150.
79- CONFIANT Raphaël, Eau de Café, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre
de poche n° 9642, p. 204.
80- Texaco, op. cit. p. 134
81- Eau de Café, op. cit. p. 100.
82- Pays dominé, op. cit. p. 69.
83- Id. p. 163.
84- Traversée paradoxale, op. cit. p. 134.
85- Savane, op. cit. p. 11
86- GUILLEN Nicolas, Balada de los dos Abuelos, West Indies, LTD in
Summa Poética, Madrid, Ediciones Ctedra, 198 3, p. 91-92.
87- CONFIANT Raphaël, La Vierge du Grand Retour, Paris, Grasset &
Fasquelle 1996, p. 13.
88- CONFIANT Raphaël, La baignoire de Joséphine, Paris, Mille et une
nuits, 1997, p. 53.
89- LEBRUN Annie, op. cit. p. 59-60.
90- Op. cit. p. 321.
91- Baignoire, op. cit. p. 26.
92- DENIS Lorimer et DUVALIER François, Le problème des classes à
travers l’Histoire d’Haïti, Port-au-Prince, Ed. Imprimerie de
l’Etat, 1965.
93- Op. cit. p. 276.
94- CONFIANT Raphaël, L’allée des soupirs, Paris, Grasset &
Fasquelle, Livre de poche n° 14068, 1994, p. 13.